關于東方智慧的魅力

一

在當今歐風美雨盛行的時代，來談論東方文化、東方哲學，似乎有點悖時。但我想，作為一名當代中國大學生，如果對自身所在的東方世界，及其悠久的歷史文化反而不甚了了，這不能不說是知識結構中的一大欠缺。
東方原是一個相對的地理概念，泛指東半球（主要是亞洲），到了現(xiàn)代，則東方又有了政治及經濟方面的含義，如稱資本主義社會、經濟發(fā)達國家為西方世界，稱社會主義社會、經濟發(fā)展中國家和不發(fā)達國家為東方世界等。我們從歷史文化傳統(tǒng)方面來講東方，則主要是就原地理概念上的東方而論的。目前，在文化分類學上有所謂歷史的和區(qū)域的文化圈的概念。學術界一般公認的看法是，在世界歷史上先后有五大文化圈。即：希臘（羅馬）文化圈，希伯來（____）文化圈，漢（儒家）文化圈，印度（佛教）文化圈，伊斯蘭（阿拉伯）文化圈。①其中，希臘文化和希伯來文化的融合，成為現(xiàn)代西方文化之根；而漢文化（除儒家外，至少還應當加上道家）和印度文化的融合，則成為現(xiàn)代東方文化之源。伊斯蘭文化有其獨特的某種介于東西方文化之間的特性，至今牢固地根植于阿拉伯國家，并影響及廣大的伊斯蘭信仰地區(qū)。從大范圍來講，他也同屬于東方文化，但與上述漢、印文化相比，有著較明顯的差別。所以有時人們談化的所謂東方文化，實際上主要是指漢、印文化。當然，細分析起來，漢文化與印度文化之間也有很多的差異，甚至有極不相同之處。因不是本文主旨所在，這里就不多說了。本文所講的東方智慧，主要也是就漢、印文化來說的。
中國與印度是東方兩大文明古國，有著悠久的歷史傳統(tǒng)和豐富的文化遺產。中國的儒家思想與道家思想傳播到朝鮮半島、日本以及越南等地區(qū)，對于這些地區(qū)的文化建構有著深遠的影響。印度的佛教文化，分兩個系統(tǒng)分別傳入中國和東南亞地區(qū)。在東南亞，佛教至今仍是這一地區(qū)各國的主要文化形態(tài)；而在中國，則經過與本土文化的融合后，形成了具有中國特色的佛教，然后又傳入朝鮮半島、日本以及越南等地區(qū)，同樣對這些地區(qū)的文化發(fā)生了深刻的影響。由此可見，佛教和儒家、道家文化在其歷史進程中，早已超出了他原發(fā)生地的意義，而發(fā)展為構成東亞、東北亞、南亞、東南亞這一廣大地區(qū)的文化的主體。從某種意義上可以說，研究東方文化主要是研究儒、佛、道文化（然這絕不是說，諸如印度古代六派哲學、中國除儒道外的諸子百家、以及印度教、神道教、薩滿教等等東方文化不重要，不需要研究）。
由于篇幅的關系，下面我想僅就儒家文化和佛教文化作一些簡要的介紹，供同學們進一步學習和了解東方文化、哲學時參考。

二

儒學產生于中國，其創(chuàng)始人是春秋末年的孔丘。經過孟軻、荀況等人的發(fā)展，在先秦諸子百家中成為最重要的顯學之一。到了西漢武帝時，由于董仲舒等人的建議，儒學被定于一尊，從此成為中國封建社會占統(tǒng)治地位的理論基礎。
原始儒學可說是一種人學，其主要內容是講為人之道，包括探討人的本性、個人的道德修養(yǎng)、人生的價值、知識的結構、為學的方法、處理人際關系的原則、從政治國的道理等等。以后，儒學吸收了陰陽五行和道家的理論，豐富了他關于宇宙論方面的內容。唐宋時期，在佛學的刺激和影響下，儒學進一步吸收佛、道的理論，積極發(fā)掘傳統(tǒng)典籍中的微言奧義，構筑了一套融人學與宇宙學于一爐，內容豐富，論理精細，體系龐大的宋明理學，達到了儒學發(fā)展的一個新階段。
從哲學理論特征上說，儒學主要是一種以實踐理性為主的哲學。因此，儒學在完善自我的道德實踐方面的理論特別豐富。例如，關于人的本性問題，是探討道德實踐的理論前題，儒學在這方面就有廣泛而深入的討論，豐富的理論。孔子對此說得比較簡單，只說了"性相近也，習相遠也。"（《論語·陽貨》）孟子主張"性善"論，認為"惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之"。所以說："乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。"（《孟子·告子上》）荀子則主張"性惡"論，認為"人之性惡，其善者偽也。""今人之性，生而有好利焉，．．．．．．生而有疾惡焉，．．．．．．生而有耳目之欲，有好聲色焉，．．．．．．然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。"（《荀子·性惡》）在東漢著名哲學家王充的《論衡·本性篇》中，他列出了以下各種人性論的理論加以評論：人性有善有不善（世碩、公孫尼子等），人性皆善（孟子），性無善惡之分（告子），人之性惡（荀子），人性善惡混（揚雄），以及董仲舒的性三品說，等等。到了宋明理學，則對性理、心性、性情、性習、才性等問題有了更加深入細致的分析。
又如，由于儒家注重于理想道德的培養(yǎng)和理想人格的實現(xiàn)，因此有極豐富的關于個人道德修養(yǎng)的理論和具體踐履的方法。他們提出的各種關于圣人、君子、賢者、儒者的道德標準，在封建社會中曾起過相當大的社會影響。這些理想圣人的道德標準，從今天社會的眼光看，絕大部分是過時了，但也并非一無可取之處。而當我們評論古人時，則更不能脫離這些道德標準去苛求古人了。在道德修養(yǎng)上，儒學特別強調自覺的原則。如孔子說："仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。"（《論語·述而》）"有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。"（《里仁》）孟子說："人之所以異于禽獸者幾希！庶民去之，君子存之。"（《孟子·離婁下》）"自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。"（《離婁上》）對于道德行為上的自愿原則，儒家則很少闡發(fā)，他們強調的是服從天理性分的原則，也就是服從社會整體的原則。在儒家看來，道德的自覺性是不可能自發(fā)產生的，而必需通過教育才能培養(yǎng)出來。因此，儒家十分重視教育，大儒學家一般也是一位大教育家。在長期的教育實踐中，儒家形成了一套完整的教育理論和教育方法，其中有些在今天也還是很有價值的。
再如，儒家對社會中的人際關系是十分關注的，很早就提出了"五倫"的概念，即所謂：君臣（今天可作為一般的上下關系來解釋）、父子（母女）、夫婦、長幼（兄弟姐妹）、朋友，這五種人際關系中最基本的關系。孟子說，處理這五種人際關系的倫理原則是："父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。" （《孟子·滕文公上》）對此，中國近代資產階級改良派思想家譚嗣同曾批判說，五倫中只有朋友一倫"于人生最無弊而有益"，因為他"不失自主之權"，至于其他"四倫可廢也"。（《仁學·三十八》）譚嗣同這里是就反對這些關系中倫理原則的不平等而言的，是近代資產階級平等、自由意識的表現(xiàn)，有其積極進步的意義。但他并不能否定這些關系的實際存在，所以他又說，在理想的民主國中，君臣、父子、夫婦、兄弟的關系都應當象朋友的關系那樣，是平等、自主的。由此可見，儒家為五倫所確立的倫理原則應當廢除或改造，而其揭示的五倫關系，則也還是今天社會人際關系中的幾種最基本的關系。
儒學大約在當漢武帝定儒家于一尊時就傳入朝鮮半島了，同樣是朝鮮半島古代文化的核心。公元十一世紀，高麗朝的崔沖振興儒學有功，被時人尊稱為"海東孔子"。公元十三世紀末，程朱理學傳入高麗，忠宣王時，國子學改稱成均館，其名乃出自《周禮·春官·大司樂》："掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉。"（相傳"成均"乃周朝之學宮）成均館學官鄭夢周在明倫堂講程朱理學，影響極大，被推為"東方理學之祖"。繼高麗朝而起的李朝（1392－1910），史稱"儒教王朝"，是朝鮮理學的黃金時期。特別是十六世紀，理學大師輩出，其中如李滉（號退溪，1501－1570），畢生研究朱子學，著作甚富，在一些方面發(fā)展了程朱的思想，世人譽為"海東朱子"。他的學說，對于日本的朱子學也有一定的影響。
儒學最初是通過朝鮮半島傳入日本的。相傳，約公元四世紀后葉，朝鮮半島百濟的王仁攜《論語》東渡日本，公元六世紀時，百濟又多次派五經博士至日本講經。從此，儒家經傳在日本廣為流傳，對日本的文化產生了極大的影響。圣德太子是日本古代文化的奠基者，公元七世紀初，在他制訂的十七條憲法中，除第二條講"篤敬三寶"為推崇佛教外，其余各條都貫穿了儒家的精神，如第一條講"以和為貴"，"上下和睦"，第七條講"克念作圣"，第十六條講"使民以時"等等。從公元八世紀初至十世紀（奈良朝與平安朝前期），儒學十分興盛。之后曾一度低落，然至江戶時代（1603－1868），儒學復興，以至在明治維新中也起了一定的作用。儒學在日本有許多發(fā)展，特別是在江戶時代，學者們致力于儒學的日本化，涌現(xiàn)出一批著名的學者。如藤原惺窩（1561－1619），林羅山（1583－1657），中江藤樹（1608－1648），山崎闇齋（1618－1682），山鹿素行（1622－1685），貝源益軒（1630－1714），荻生徂徠（1666－1728）等。如果說，在朝鮮李朝的五百年間，完全是朱子學獨霸的話，那末，在日本江戶時代的二百六十余年間，則呈現(xiàn)出百花競放的景象。特別是陽明學，由于其理論中包含著某些自尊自心、身體力行等思想，日本幕末一批思想家，如佐藤一齋（1772－1859），佐久間象山（1811－1864），吉田松蔭（1830－1859）等，即利用他來鼓吹解放思想，力行務實，吸收洋學，從而在一定程度上為明治維新做了思想理論上的準備。
在越南，儒學傳入也極早（約漢武帝時），三國兩晉時期，由于中原地區(qū)動亂不寧，一批士人避居越南，同時也就進一步傳播了儒學。陳王朝時（1226－1400）理學傳入，朱子學流行于士大夫之間。繼起的后黎王朝（1428－1789）和阮王朝（1802－1883）更是獨尊儒學，并效法中國科舉取士以四書五經命題，使儒學更加深入民間。

三

佛教產生于印度，其創(chuàng)始人是釋迦牟尼（約公元前565－485左右）。在印度，佛教經過原始佛教、部派佛教、大乘佛教、密教，這幾個階段的發(fā)展。至十三世紀初，由于中亞信仰伊斯蘭教的一些民族入侵，致使佛教在印度完全消失。近代印度開展了復興佛教的運動，于十九世紀從斯里蘭卡反傳回來。
佛教，特別是在大乘佛教，是一種蘊含著豐富哲理的宗教，其內容之廣博深奧，其典籍之浩翰，是世界歷史上任何一種宗教都無法與之相比的。佛教教義的基本特征可以用四句話來概括：諸行無常，諸法無我，一切皆苦，涅槃寂靜，即所謂"四法印"。這是佛教教義確立時，與當時印度其他宗教或學派相區(qū)別的標志，是為釋迦牟尼所認可的。在原始佛教時期，佛教徒們即以是否合于此"四法印"，來判別佛法與非佛法的。這四句話里，可以說包括了佛教對于客觀世界、社會人生、理想境界的全部基本觀點。一切皆苦，是佛教對世界、人生的根本看法，是全部佛教哲學理論的出發(fā)點。釋加牟尼成道時所總結的" 四諦"（四條真理），就都是圍繞著一切皆苦來論說的。"四諦"，即所謂苦諦、集諦、滅諦、道諦。苦諦是說現(xiàn)實世界和人生的種種痛苦（即一切皆苦），集諦是說造成痛苦的各種原因和理由，滅諦是說消除痛苦達到理想的境界（涅槃），道諦則是說實現(xiàn)理想境界的方法。諸行無常是說，一切事物或現(xiàn)象都是遷流變動的、剎那生滅的，沒有常住不變的事物或現(xiàn)象。佛教把那種主張有常住不變的事物或現(xiàn)象的看法叫作"常見"，認為是一種錯誤的看法。諸法無我是說，在一切事物或現(xiàn)象中沒有常住的自我（相當于靈魂）或自性。人們如果不能認識"無常""無我"的道理，而是執(zhí)著于"有常""有我"，那就是自尋煩惱，亦即是痛苦的原因。涅槃寂靜則是佛教追求的最高解脫，是一種根本消滅了苦果苦因，擺脫了生死輪迴的不可思議的境界。佛教的全部理論和方法，可以說都是從這些基本觀點出發(fā)而鋪展開去的，都是為這些基本觀點作論證的。如，以緣起理論說明"諸法因緣生"，離開各種"緣"（關系或條件）也就不能生起諸法（一切事物和現(xiàn)象），從而證明"無常""無我"的道理；以"十二因緣"理論說明人生的生、老、病、死的過程和原因，三世輪迴的兩重因果等。
在原始佛教那里，主張通過苦行來達到解脫，強調嚴格的戒律和遠離塵世的出世主義。在現(xiàn)存原始佛典中，除了大量記述佛陀（釋迦牟尼）生平和成道、傳道事跡者外，主要內容是講戒律的，其中包含著豐富的宗教道德規(guī)范和理論。到大乘佛教出現(xiàn)后，佛教的宗教哲學理論有了極大的發(fā)展，涌現(xiàn)出一大批杰出的思想家、理論家。如，馬鳴（Asvaghosa ，約公元一或二世紀）、龍樹（Nagarjuna ，約公元二至三世紀）、提婆（Aryadeva ，約公元二至三世紀）、彌勒（Maitreya ，約公元四至五世紀）、無著（Asanga ，約公元四至五世紀）、世親（Vasubandhu ，約公元五世紀）等，都是其中最著名者，是大乘佛教兩大派理論的創(chuàng)始人。

前期大乘佛教是由馬鳴、龍樹、提婆創(chuàng)立的"中觀"派（或稱"空宗"）。這一派的主要理論，可以用龍樹《中論·觀四諦品》中的一首偈來概括："眾因緣生法，我說即是無（空），亦為是假名，亦是中道義。"為什么？龍樹解釋說："眾緣具足，和合而物生。是物屬眾因緣，故無自性；無自性，故空?？找鄰涂?。但為引導眾生，故以假名說。離有無二邊，故名為中道。"這是說，一切事物以及人們的認識（甚至包括佛陀、涅槃等）都是一種相對的、相互依存的關系，是沒有獨立自性的（即沒有實在的實體性）。因此，無論是說有還是說無，都只是為了引導眾生而假設的名相（概念）。正確的途徑是，既不落于有也不落于無，這就是中道的理論。"中觀"派為了不落于斷滅空，又提出了"二諦"說。對無明凡夫說俗諦，即說有；對上根菩薩則說真諦，即說空。他們?yōu)榱藦氐追穸啵o生滅、常斷、一異、來去這四對范疇都加上了否定辭，即不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去。他們的論證是十分抽象和煩瑣的，他們的前題是否認客觀世界的真實性，但在這中間也表露出了不少的辯證法思想。
接著而起的，是由彌勒、無著、世親創(chuàng)立的"瑜伽行"派（或稱"有宗"）。這一派對"中觀"派一切都是假名、"空亦復空"、否定一切的理論，持反對的意見。他們認為，世界上的一切現(xiàn)象，都是由人類的精神本體所變現(xiàn)出來的。他們稱這一人類的精神本體為"識"，聲稱"萬法唯識"，肯定"識"的實存性。在分析"識"如何變現(xiàn)為諸法，以及如何"轉識成智"，證得圓成實的"真如佛性"等過程中，"瑜伽行"派深入地分析了人的心理活動，并對各種認識活動和心理活動進行了十分細致地分類，歸納為"五位百法"。其中有些是根據宗教的要求主觀構想出來的，也有十分煩瑣之處，但對于人們研究認識活動或心理活動也還是有一定參考價值的。又，為了深入分析名相的需要，這一派專門研究了分析的方法，極大地發(fā)展了佛教邏輯-----"因明"。
"中觀"派和"瑜伽行"派在爭論中不斷互相吸收，大乘佛教后期發(fā)展的趨勢，就是融合匯通這兩派的觀點。
密教是佛教與印度古代民間信仰，特別是婆羅門教相結合的產物。至公元七世紀形成了一套較為完整的經教軌儀，真正的密教才出現(xiàn)。而至八世紀初，密教則已在印度佛教中占據了主要的地位。密教以大乘佛教哲學為基礎，配以系統(tǒng)的咒語（真言）、陀羅尼（總持）、儀禮、俗信，以及強調法身佛說法、秘密傳法、即身（現(xiàn)身、肉身）成佛等，構成了他與顯教相區(qū)別的特征。密教在八世紀傳入我國西藏地區(qū)，發(fā)展為今天的喇嘛教，然在中原地區(qū)的影響則不是很大。
傳入東南亞地區(qū)（包括斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、老撾等）的佛教是部派佛教中的上座部佛教（也稱為南傳佛教）南傳佛教注重實踐，強調戒律，因此南傳佛教大藏經（巴利[Pali]文大藏經）也以律藏為主，其傳統(tǒng)一直延續(xù)至今。
佛教大約在公元一世紀左右（兩漢之際）傳入我國，其中主要是大乘佛教。佛教傳入我國后，經過與我國傳統(tǒng)思想和宗教的沖突和融合，以及理論上形式上的自我調整，自四世紀起（東晉南北朝），即在中國社會中，特別是思想文化方面，發(fā)生了廣泛的影響。同時，也就開始了創(chuàng)造性地發(fā)展佛教理論，探索建立適合于在中國土壤上扎根、生長、光大的佛教。到了隋唐時期，形成了許多具有中國特色的佛教宗派和理論。此時，佛教已在中華大地上生了根、開了花、結了果，已與中華本土傳統(tǒng)文化融為一體，成為中華文化的一個有機組成部分了。其中如，天臺宗、華嚴宗、禪宗、凈土宗、密宗等，在我國文化史上、哲學思想史上、文化藝術史上，都曾產生過重大影響。佛教在我國發(fā)展過程中，同樣也涌現(xiàn)出了一大批杰出的思想家、理論家。近代著名史學家梁啟超曾說："六朝至唐數(shù)百年中，志高行潔、學淵識拔之士，悉相率而入于佛教之范圍。"（《中國學術思想變遷之大勢》）其間如，道安、鳩摩羅什、慧遠、僧肇、道生、智顗、吉藏、法藏、玄奘、澄觀、慧能、宗密等，他們的成就，比起創(chuàng)立佛教的印度高僧來，一點也不遜色。沒有隋唐時期佛學的理論成就，也就不會有宋明理學在理論上的成就。可以毫不夸張地說，自東晉南北朝以后離開佛教是不可能真正理解和把握中華歷史、文化的精神的。即使在近代，佛教哲學對一大批資產階級思想家也仍有極深的影響。而時至今日，中華大地上也還有舉不勝數(shù)的名山大川、文物古跡和民俗風尚等，是與佛教文化緊密聯(lián)系在一起的。
中國佛教與印度佛教相比較，有許多不同的特點，而其中最重要的一點，就是中國佛教不斷地向簡易方向發(fā)展?！吨芤?amp;middot;系辭》說："易簡之善配至德"，"易簡而天下之理得矣"。崇尚簡易，這大概是中國人理論思惟上的一大特點。因此，煩瑣的佛教理論如果不進行一番簡化的話，是不易為中國人所接受的。唐玄奘企圖盡量恢復和保存印度佛教的原貌，他的佛經翻譯忠實于原著，他所創(chuàng)立的法相宗，也力求保持大乘瑜伽行派的特色。但結果是，同一原典的漢譯本，他的譯本不如鳩摩羅什的譯本流行，他所創(chuàng)立的法相宗兩傳以后就式微了。天臺宗和華嚴宗在理論上都是融合了大乘空有二宗，通過綜合簡化，發(fā)展了大乘的哲學思想。但總的講來，其理論體系也還是相當龐大和煩瑣的，不易為一般信仰者所把握。所以，唐以后這二宗的傳承也僅能不絕如縷而已。相反，以簡易著稱的禪宗和凈土宗，則在我國得到了充分的發(fā)展。唐五代以后的佛教，主要是禪宗，或禪凈合一者。由是，宋以后，禪學與佛教（學）成了同一含意的概念，談禪也就是談佛。
禪宗是中國佛教創(chuàng)造性的發(fā)展。從理論上講，中國禪宗的產生，就是為了反對佛教的煩瑣哲學的。他們提倡以實修為主，不落言詮，不立文字。相傳為中國禪宗創(chuàng)始人六祖慧能說法的記錄，以后為禪宗奉作經典的《壇經》，就是綜合了大乘空有二宗最基本的觀點，以極其簡煉的語言（全文僅一萬余字）表達出來的，唯一被稱為"經"的中國著作。而在實修上，中國禪宗也改變了那種脫離現(xiàn)實世界，尤其是脫離現(xiàn)實自我的靜坐求凈的方法。他們認為，人人具有的佛性本來清凈無為，沒有煩惱纏縛（即所謂"本來無一物，何處惹塵埃"）。因此，人們一旦覺悟到自己的本性本來清凈無為，也就得到了徹底的解脫。禪宗在開導人時，特別強調個人的主動性，他們認為，自性只能自覺，他人的覺悟不能替代自己的覺悟，別人至多只能引導一下。因此，禪宗大師從不告訴弟子們現(xiàn)成的結論，而總是用各種方法和手段去啟發(fā)弟子們自己進行思考，想出解決問題的辦法，得出自己的結論。這些方法和手段中，就有人們熟知的"棒喝"、"參公案"、"看話頭"等等。這里面雖有不少神秘主義的色彩，但也有一定的啟發(fā)智力的作用。另外，禪宗要求人們做自家主人，不迷信權威（包括佛陀、祖師和佛典），這對解放思想也是有積極意義的。至今，禪宗思想在東西方社會中，還有著很大的吸引力，不少學者對之有濃厚的興趣。
佛教大約于公元四世紀時由中國傳入朝鮮半島。其時，朝鮮半島三國（高句麗、百濟、新羅）不斷從中國輸入佛經和派遣高僧來中國求法，中國的各宗派亦先后傳入，并由此建立起自己的佛教宗派。先是有五教的成立（涅槃、戒律、法性、華嚴、法相），八世紀后禪宗傳入，也有了教宗之分。朝鮮半島的佛教，在其發(fā)展過程中，也產生了不少的高僧和名著。如，高麗僧義淵，新羅僧圓光、慈藏、義湘、元曉、圓測、道義等是為最著名者。義湘、元曉都深通華嚴，前者被尊為朝鮮華嚴初祖，后者被尊為"海東師"，其所著之《華嚴經疏》、《大乘起信論疏》等，世稱為"海東疏"，對華嚴思想甚有發(fā)明。今天，佛教在南朝鮮仍然十分盛行。
佛教大約于公元六世紀時首先由百濟傳入日本。經圣德太子大興佛法，佛教在日本扎下了根。公元七世紀初，日本遣小野妹子使隋，并派留學僧數(shù)十名隨行求法，開始由中國傳入佛教。奈良朝時期，是由唐朝輸入的佛教，當時有六個主要宗派，史稱"南都六宗"（三論、法相、華嚴、律宗、俱舍、成實）。平安朝時期，留唐高僧最澄和空海，回國后分別創(chuàng)立了天臺宗和真言宗。此時，日本佛教開始謀求與本土傳統(tǒng)文化（神道）的調和，出現(xiàn)了所謂的本地垂跡說，即宣稱佛為神之本體，神是佛的化身。這種情況，在佛教初傳入中國時也發(fā)生過。當時也有所謂老子西去化為佛，佛遣三大弟子來中華傳教，分別化為孔子（儒童菩薩）、顏回（月光菩薩）、老子（摩訶迦葉）等。至鐮倉時代，又增加了凈土宗、真宗、日蓮宗、禪宗四宗。真宗、日蓮宗是日本獨有的宗派，真宗本是凈土宗的支派，為親鸞所開創(chuàng)，此派因承認和尚可以吃葷、可以娶妻受到歡迎，以后并為日本各宗派所接受。日蓮宗以標榜恢復天臺教義而創(chuàng)此新宗，鼓吹"唱題成佛論"，提倡念"南無妙法蓮華經"的修行方法。禪宗是這一時期佛教的主流，得到幕府武士們的特別青睞，是武士的精神支柱，因此十分興盛。留宋高僧榮西為日本禪宗之始祖，開創(chuàng)了具有日本特色的臨濟宗，其再傳弟子道元留宋回國后則開創(chuàng)了曹洞宗。禪宗在日本獲得新的發(fā)展，把參透"無"字放到最突出的地位，形成其自己的特征。本世紀初，日本禪宗經過鈴木大拙等人傳播到歐美，在西方引起了一股禪宗熱。此熱不僅至今不衰，且呈日趨高漲之勢。
越南是佛教傳入中國的通途之一，早期受印度佛教的影響比較大，八世紀以后則主要受中國佛教的影響。李朝是越南佛教的黃金時代，傳播的主要是禪宗。后黎王朝時，大力推行崇儒抑佛的政策，佛教遂日趨衰微，此后亦未能再興。

四

東西文化的交流，可以說自古有之。中國古代絲綢之路，遠達希臘、羅馬?！稘h書》中所記之"大夏"系指希臘人所建之國，"大秦"則指羅馬帝國。古印度與希臘、羅馬也早有交流，現(xiàn)存漢譯佛典中，有一部名叫《那先比丘經》的經（巴利文佛典中也有，名叫《彌蘭陀王問經》[Milindapanha]），講的是彌蘭陀王（公元前二世紀左右支配西北印度的希臘人國王）在與那先比丘的問答后，皈依佛教的故事，記述了古印度與古希臘之間的文化交流。十六世紀起，歐洲資本主義向亞洲開拓殖民地，進行掠奪。同時，羅馬教廷也派遣天主教耶蘇會士來亞洲傳教，東西開始了一種新的交流。至十九世紀，東南亞大部分國家淪地殖民地，中國和日本的閉關鎖國政策也被徹底打破，從此是東西文化的開放的、全方位的交流。
由于歷史的原因，又因我們身處東方，人們往往把主要的注意力放在西方文化、哲學對東方和中國的影響，而對交流中東方文化、哲學在西方引起的反響則反而疏于考察。因此，在本文結束之前，我想就后者做一極其簡要的介紹，或許能觸發(fā)起人們對東方人的智慧，東方文化、哲學價值的重新思索。
中國"四大發(fā)明"（造紙、指南針、印刷術、火藥，加上"中醫(yī)"是五大發(fā)明）對世界文化的貢獻，是小學課本上就有的?，F(xiàn)在，人們談論的則是李約瑟的《中國科技史》和坦普爾的《中國的一百個世界第一》。從這兩本書中，我們可以看到，中國人的智慧是如何令西方吃驚、敬佩和著迷的。談論這些，當然不是為了叫青年人在光榮的歷史中自我陶醉，相反是要把他當作一付清醒劑，使我們得以全面地認識一下自我，激勵我們去創(chuàng)造一個無愧于民族歷史的新時代的自我。
對于儒家文化，人們議論紛紛，捧之者捧殺，罵之者罵殺，各自言之成理，持之有故，然而誰也駁不倒誰，誰也說服不了誰。這就說明，捧殺也不行，罵殺也不行。與其在捧殺與罵殺的唇槍舌戰(zhàn)中打轉轉，不如在現(xiàn)實生活中擇善而從，為我所用，察其實際之功效而取舍之。儒家的政治思想和哲學理論，曾對歐洲十七、十八世紀的啟蒙運動時期的許多思想家和政治家發(fā)生過巨大的影響。如法國的伏爾泰、狄德羅、盧梭、霍爾巴赫等，都對中國文化有濃厚的興趣，尤其是伏爾泰對孔子儒家思想推崇倍至。他在《哲學辭典》"中國"條中寫道："我讀孔子的許多書籍，并作筆記，我覺著他所說的只是極純粹的道德，既不談奇跡，也不涉及虛玄。"（轉引自朱謙之著《中國哲學對于歐洲的影響》）李約瑟在《中國文明》的講演中說："當余發(fā)現(xiàn)十八世紀西洋思潮多系溯源于中國之事實，余極感欣忭。．．．．．．吾人皆知彼啟蒙時期之哲學家，為法國大革命及其后諸種進步運動導其先河者，固皆有感于孔子之學說，而曾三復致意焉。"（同上）至于德國的萊布尼茨對于《周易》和宋明理學的特殊興趣，已為人們所熟知，就不必詳說了。今天，亞洲儒家文化圈的日本和"四小龍"在經濟上的成功，儒家與現(xiàn)代工業(yè)社會的問題，正在引起世界性的關注與研究。
當今，歐美國家的許多科學家（包括自然學家和哲學人文科學家），運用東方哲學研究現(xiàn)代科學問題，已作出了許多成績。八十年代初風行美國的《物理學之道》（走向未來叢書曾編譯出版題名《現(xiàn)代物理學與東方神秘主義》），用道家和禪宗思想來探討現(xiàn)代物理學上的各種問題。而用儒家、道家、佛教（主要是禪宗）理論來研究人的問題，心理學問題，認識論問題，則更是不勝枚舉。即以大家所熟知的存在主義來說，如果你對中國道家老莊思想一無了解的話，是無法把握其真諦的。這一切證明，古老的東方智慧不僅魅力猶存，而且自我調節(jié)以適應時代的生存能力。
關于"二十一世紀是亞洲的世紀"的議論多起來了，在日本也有人認為現(xiàn)在是提出"脫歐入亞"（日本明治維新時著名教育家福澤諭吉曾提出"脫亞入歐"）的時候了。對此，我們應當作何思考？自大是愚昧的，自尊是不可無的。

① 學術界對世界五大文化圈也有這樣分類和稱呼的：中國文化圈，西方文化圈，東方正教文化圈，回教文化圈，印度文化圈。