“有”到“無(wú)”時(shí)方知“有”

“有”到“無(wú)”時(shí)方知“有”
——存在和虛無(wú)，西方和東方
Being is well known when being becomes nonbeing
---------Being and Nonbeing ,the West and the East

[內(nèi)容提要]存在論的虛無(wú)，導(dǎo)致認(rèn)識(shí)論的不可知論、形而上學(xué)的虛無(wú)主義、倫理學(xué)的非道德主義、政治上的無(wú)政府主義以及歷史哲學(xué)的歷史無(wú)目的、無(wú)規(guī)則和二元論，導(dǎo)致反科學(xué)、反民主。在東方，亞細(xì)亞生活的艱辛導(dǎo)致佛道“虛無(wú)”的哲學(xué)理念，而這在西方的海德格爾是罕見(jiàn)的僅有。海德格爾對(duì)虛無(wú)概念的使用完全不同于西方哲學(xué)關(guān)于這個(gè)論題的討論。他是在闡發(fā)和回答“存在的意義”時(shí)闡述他的主導(dǎo)思想“存在者之存在，自身并不‘是’一個(gè)存在”的。這可能才是他的“虛無(wú)”的真正意義。對(duì)虛無(wú)的探討就是對(duì)存在的探討。他和虛無(wú)主義毫無(wú)關(guān)系，相反，他要克服虛無(wú)主義。海德格爾談到東方的虛無(wú)觀念。然而這不表示他贊成東方哲學(xué)的虛無(wú)主義。海德格爾的虛無(wú)一點(diǎn)也不是用虛無(wú)和佛教的“空”對(duì)抗存在。相反，他的虛無(wú)指的是和存在者有關(guān)然而卻絕不是某種存在者。它就是“無(wú)”，但卻是決定存在者的存在的“無(wú) ”，因而它也被稱為存在。海德格爾贊成虛無(wú)，那也至多表明他對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的清算。但西方形而上學(xué)畢竟沒(méi)有死亡。而且，一旦講到形而上學(xué)，則必定是“有 ”“在”“是”?！疤摕o(wú)的本體論”是中國(guó)學(xué)人制造的矛盾的術(shù)語(yǔ)。海德格爾批評(píng)傳統(tǒng)形而上學(xué)，恰在于認(rèn)為它遺忘了存在。海德格爾講虛無(wú)恰恰是要研究存在。

[關(guān)鍵詞] 哲學(xué) 存在 本體 形而上學(xué) 分析哲學(xué) 語(yǔ)言

　
Ontology 本意是關(guān)于“是”與“有”的學(xué)問(wèn)。它追尋何者為“是”，何者為“有”，何以是“是”，何以有“有”，歸根結(jié)底“是什么”，歸根結(jié)底“有什么”?！坝小笔谴嬖诤筒淮嬖诘呐袛鄻?biāo)準(zhǔn)。存在是存在之所以存在的標(biāo)準(zhǔn)，也是不存在之所以不存在的標(biāo)準(zhǔn)。并非西方哲學(xué)家不知道虛無(wú)或不存在，并不是他們沒(méi)有虛無(wú)概念，而是西哲以存在為判斷的標(biāo)尺。原始民族或脫離動(dòng)物不遠(yuǎn)的民族沒(méi)有虛無(wú)的概念。人類進(jìn)入一定階段才有虛無(wú)的概念。但是虛無(wú)的概念卻使成熟的人類更了解存在概念的重要性。
西方哲學(xué)的主流認(rèn)為虛無(wú)不可致詰（jie），不可言說(shuō)。中國(guó)哲學(xué)的本體是虛無(wú)。虛無(wú)的觀念導(dǎo)致中國(guó)科學(xué)不發(fā)達(dá)。中國(guó)哲學(xué)排斥語(yǔ)言，這是其“ 虛無(wú)”的另一種表現(xiàn)。鄧曉芒認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)一開(kāi)始就蔑視語(yǔ)言。有人胡謅什么中國(guó)哲學(xué)是“超語(yǔ)言”。何方妖孽，竟自稱“超語(yǔ)言”？這“超語(yǔ)言”就有些叫人丈二和尚摸不著頭腦。“道隱無(wú)名”（老子:《道德經(jīng)》四十一章），“道不可言，言而非（道）也”（莊子:《知北游》）。魏晉玄學(xué)認(rèn)為，“言不盡意”。似此，怎么會(huì)有科學(xué)認(rèn)識(shí)呢？鄧曉芒認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的反語(yǔ)言傾向，使中國(guó)沒(méi)有產(chǎn)生科學(xué)。在西方哲學(xué)中，邏各斯是“語(yǔ)言”的意思，可以引申為規(guī)律。邏各斯造成了西方各種-logy，就是各門(mén)實(shí)證的科學(xué)。
本文作者認(rèn)為虛無(wú)或者談?wù)撎摕o(wú)是沒(méi)有意義的。虛無(wú)是存在的遮蔽或匱乏。“無(wú)”是“有”的影子。立竿見(jiàn)影，立存在之竿，見(jiàn)虛無(wú)之影。在海德格爾那里，虛無(wú)是有待克服的消極的東西。哲學(xué)的去蔽，去偽存真，就是去掉虛無(wú)的遮蔽，去除虛無(wú)的摩耶帳幕。存在（Being）是個(gè)名詞，有所指謂，而“非存在 ”（Nothing）只是不定代詞，其指謂不固定，不具有實(shí)在性。非存在（Nobeing）是從存在（Being）中派生而來(lái)的，它后于且依附于存在。
最近中國(guó)學(xué)人在炒作中華文化“虛無(wú)”的同時(shí)，也對(duì)數(shù)學(xué)上的零情有獨(dú)鐘。零，于是變作虛無(wú)了。于是他們說(shuō)虛無(wú)是存在的?？墒?，無(wú)論如何，零不代表虛無(wú)。零是存在。它不是對(duì)一切數(shù)目的否定，而乃增值。零表示棄權(quán)，不是缺位。投棄權(quán)票后，人還要闡明自己的立場(chǎng)。棄權(quán)不是缺席或者闕如，不是不存在。零和負(fù)數(shù)都表示存在。希臘人在文明史上首屈一指，他們?cè)诠?75年把他們的象形文字改造為腓尼基人的拼音字母。采用拼音字母使他們更通文達(dá)理，更有能力記載思想。后來(lái)希臘人把他們的記數(shù)制改為字母記數(shù)。從象形文字進(jìn)到拼音文字肯定是一大進(jìn)步?？巳R因的《古今數(shù)學(xué)思想》凡四卷，卻唯獨(dú)沒(méi)有中國(guó)數(shù)學(xué)思想的篇幅，因?yàn)橹袊?guó)古人沒(méi)有字母數(shù)字，不善于運(yùn)算。近來(lái)中國(guó)學(xué)人忽然發(fā)現(xiàn)西方有人談“無(wú)”論“非”，就眉飛色舞套近乎，興致勃勃拉關(guān)系?？墒?，為何我們不可以從西方本體論學(xué)點(diǎn)什么呢！這虛無(wú)就值得我們驕傲幾千年嗎！
在西方哲學(xué)中自古代以來(lái)占統(tǒng)治地位的一直是“存在”的概念。這是存亡攸關(guān)的問(wèn)題。有些哲學(xué)家說(shuō)存在問(wèn)題只是語(yǔ)言學(xué)的偶然事件，因?yàn)槠捎W語(yǔ)言中有“是”（to be ）這個(gè)系動(dòng)詞。但是巴雷特說(shuō)，這碰巧是西方的榮耀，我們必須遵守。海德格爾《存在與時(shí)間》，存在主義的圣經(jīng)，討論的恰好是存在，而不是虛無(wú)。他不斷重復(fù)“ 存在”的問(wèn)題，目的是要摧毀西方思考“存在”的方式。他要求西方恢復(fù)久被遺忘的存在——當(dāng)然有些壓根沒(méi)有“存在”觀念的哲學(xué)談不到“恢復(fù)”的問(wèn)題。東方文明沒(méi)有產(chǎn)生存在者和存在的分離的哲學(xué)。海德格爾總是從西方文明取材。即使在他超越西方文明時(shí)，他也是從西方文明取材。當(dāng)然我們?cè)谄吩u(píng)他的思想時(shí)要提到東方。海德格爾認(rèn)為現(xiàn)在西方人必須把久被遺忘的存在找回來(lái)。巴雷特設(shè)想，中國(guó)哲學(xué)的“道”可能與海德格爾的存在觀念最接近。但這不應(yīng)當(dāng)引動(dòng)我們中國(guó)人的自大意識(shí)。因?yàn)椋倪@種看法不能說(shuō)明什么。畢竟海德格爾死守西方傳統(tǒng)――盡管他超越這個(gè)傳統(tǒng)！假如西方思想真的東方化了，那連東方人也會(huì)莫名其妙！可惜，西方畢竟是西方。
虛無(wú)不能單獨(dú)存在，也不能自我支撐。它是存在的匱乏、欠缺和隱蔽。猶如月食或日食只是月亮或太陽(yáng)的隱退，而不是不存在。沒(méi)有出生的人，談不到存在，當(dāng)然也談不到虛無(wú)。虛無(wú)依附于存在。虛無(wú)不單獨(dú)存在。虛無(wú)不是本體或存在。它是存在的隱蔽。太陽(yáng)落山時(shí)隱退，并非太陽(yáng)不存在。認(rèn)為物欲橫流、環(huán)境污染問(wèn)題應(yīng)該求助于東方周易八卦佛道虛無(wú)，這不對(duì)。亞當(dāng)夏娃偷食禁果后眼睛明亮，但卻看不見(jiàn)上帝了?！拔业纳系郏阍谀睦?？”虛無(wú)主義乃是人類有罪的表現(xiàn)。亞當(dāng)墮落是歷史的開(kāi)端。同樣，西方存在論的歷史開(kāi)始于存在的沉淪。我們不能設(shè)想虛無(wú)：“要不是……，你就……”，純粹的虛擬?？墒俏覀儾荒軐?duì)這個(gè)虛無(wú)進(jìn)行思考和言談，因?yàn)檫@是沒(méi)有意義的。要肯定虛無(wú)，你就必須首先肯定存在。虛無(wú)主義者認(rèn)為虛無(wú)就是他們的一切。但是，你必須首先肯定某種東西，然后才能否定它。任何談?wù)摗疤摕o(wú)本體論”的做法，都會(huì)陷于自相矛盾。

一、 黑格爾的虛無(wú)論

有“有”無(wú)“無(wú)”，是一個(gè)嚴(yán)肅的哲學(xué)問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是： “是”是“非”非，即，“是”存在， 而“非”倒不存在。
哲學(xué)的唯一問(wèn)題應(yīng)該是：存在是什么？巴門(mén)尼德認(rèn)為，存在是“一”，就是說(shuō)，存在是完全。亞里士多德認(rèn)為，存在是實(shí)體。奧康諾認(rèn)為，海德格爾的“虛無(wú)”是“有害的胡說(shuō)”。西方哲學(xué)自來(lái)就解釋存在而不是虛無(wú)。存在問(wèn)題是西方哲學(xué)的老問(wèn)題。亞里士多德說(shuō)：“自古已經(jīng)提出……存在是什么？”《圣經(jīng)》說(shuō)，“我是自由永有?！?“我思故我在”，從我懷疑出發(fā)展開(kāi)全部的存在?！按嬖诰褪悄鼙桓兄保忉屓撕我灾来嬖诖嬖??！胺彩谴嬖诘木褪呛侠淼?，凡是合理的就是存在的”，說(shuō)的是，只有存在，才合理，虛無(wú)不合理。不合理的不存在，非存在不合理，所以不存在。對(duì)不合理的非存在，理性當(dāng)然也無(wú)可奉告。
西方哲學(xué)自古就和東方哲學(xué)判然有別。他們是從存在而不是從虛無(wú)出發(fā)。柏拉圖認(rèn)為，人類天生就有哲學(xué)的天分。但是在西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)中，的確沒(méi)有虛無(wú)的地位。人類天性就相信存在高于虛無(wú)。傳統(tǒng)西方哲學(xué)在本體本原的意義上肯定存在，不承認(rèn)虛無(wú)。這一點(diǎn)不因?yàn)闁|西文化會(huì)通而有些許改變。近代以來(lái)，倒是東方和印度接受西方的觀念多一些。我們看不到東方文化虛無(wú)觀念有邁步踏上世界講壇的跡象。
西方哲學(xué)向來(lái)諱言“無(wú)”。但到黑格爾，卻以虛無(wú)來(lái)襯托存在。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾說(shuō)，虛無(wú)化“植根于我們存在的核心”。黑格爾說(shuō)，我們對(duì)事物能夠形成的最普遍的概念是它們存在。雖然各種各樣的事物具有特殊的、各不相同的性質(zhì)，但它們都存在。因此，存在就是心靈所能形成的最普遍的概念。而且，存在必定邏輯地先于任何特殊的存在者。因?yàn)榇嬖谡唧w現(xiàn)了那原初沒(méi)有任何規(guī)定性的事物的特定狀態(tài)。這樣，邏輯學(xué)就從無(wú)規(guī)定性開(kāi)始，從“先于一切規(guī)定性”的“無(wú)規(guī)定性”開(kāi)始，它是首先的。我們稱之為存在。”這沒(méi)有規(guī)定性，也就是虛無(wú)。因此黑格爾的體系從存在概念開(kāi)始，這才是正題。
黑格爾把存在和虛無(wú)當(dāng)作正題和反題對(duì)立起來(lái)。從邏輯上說(shuō)，虛無(wú)是后于存在的。因?yàn)槟阆燃俣ù嬖?，然后加以否定。存在和虛無(wú)，不可能是具有同樣內(nèi)容的概念。虛無(wú)是存在的空洞。存在存在，而虛無(wú)不存在。
黑格爾的虛無(wú)乃是至高無(wú)上的存在。對(duì)至高無(wú)上的存在，你無(wú)法言說(shuō)，不能用范疇把握，這就有些虛無(wú)的味道。他說(shuō)，我們有一個(gè)概念，但它并不包含存在事物的性質(zhì)。存在的觀念沒(méi)有任何內(nèi)容，當(dāng)你賦予它某種內(nèi)容時(shí)，它就不再是純存在概念，而是某個(gè)東西的概念。但黑格爾相信，從這一存在概念能夠推導(dǎo)出另一個(gè)概念。即，由于存在概念是純粹的抽象，因此也就是絕對(duì)的否定，它就是非存在概念。沒(méi)有任何特定性質(zhì)的存在，就使心靈從存在狀態(tài)過(guò)渡到非存在狀態(tài)。在某種意義上，這意味著存在和非存在是同一的。當(dāng)然，黑格爾也看到，“存在與虛無(wú)是同一的，這個(gè)命題是如此荒謬，難以想像或理解，或許只是個(gè)玩笑?！?黑格爾因此說(shuō)，把存在和虛無(wú)看作是同一的，“是思想所能做到的最困難的事情之一?！辈贿^(guò)，黑格爾認(rèn)為，虛無(wú)是從存在推導(dǎo)出來(lái)的。虛無(wú)概念也很容易將心靈引導(dǎo)到存在概念。當(dāng)然，黑格爾僅局限于純存在的概念。他說(shuō)，純存在的觀念包含了虛無(wú)。這樣，他就從存在概念推導(dǎo)出虛無(wú)。反題“虛無(wú)”被包含在正題“存在” 中。在黑格爾的邏輯中，反題總是從正題推導(dǎo)來(lái)的，因?yàn)樗呀?jīng)包含在正題中。
心靈從存在到虛無(wú)的運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了第三個(gè)范疇：“變易”。黑格爾說(shuō)，變易是“存在與虛無(wú)的統(tǒng)一”。變易就是存在與虛無(wú)的合題。一個(gè)東西如何能夠既存在又不存在？黑格爾會(huì)說(shuō)，當(dāng)一個(gè)東西變易時(shí)，它就既存在又不存在。
中國(guó)的老子說(shuō)：“道可道，非常道；名可名，非常名。無(wú)名，天地之始，有名，萬(wàn)物之母。故常無(wú)欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門(mén)?！钡@不能給于人任何教益。這有點(diǎn)像西方哲學(xué)開(kāi)始時(shí)的初級(jí)階段的情形。 “視之不見(jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不聞名曰希，搏之不得名曰微”。這裝糊涂的前哲學(xué)是中國(guó)兩千多年的老把戲。這“IHV” (夷、希、微)是絕對(duì)的空虛或虛無(wú)。它是至高無(wú)上的，是一切事物的來(lái)源。黑格爾說(shuō)，當(dāng)希臘人說(shuō)“絕對(duì)是一”的時(shí)候，一切規(guī)定性都被取消了。他說(shuō)，假定哲學(xué)不能超出這個(gè)階段，那它就是停留在低級(jí)或初級(jí)階段。
黑格爾說(shuō)，這“IHV”(夷、希、微)是絕對(duì)的來(lái)源，是“無(wú)”。他說(shuō)，道家以及中國(guó)佛教中的絕對(duì)原則，萬(wàn)物的起源、終極者和最高者，乃是“虛無(wú)”。也可以說(shuō)，他們否認(rèn)世界的存在。然而他認(rèn)為，這里本來(lái)應(yīng)當(dāng)說(shuō)：“統(tǒng)一是完全無(wú)規(guī)定性的，是自在之有，因此以‘無(wú)’的方式表現(xiàn)出來(lái)”。這種“無(wú)”并不是通常所說(shuō)的“無(wú)”或“無(wú)物”，而是離絕觀念，也就是單純的、自身同一的、無(wú)規(guī)定性的、抽象的同一。這“無(wú) ”也是肯定的，就是本質(zhì)。
黑格爾說(shuō)，如果我們停留在否定的規(guī)定里，這“無(wú)”也有某些意義。那起源，事實(shí)上是“無(wú)”。但“無(wú)”如果不揚(yáng)棄一切規(guī)定，它就沒(méi)有意義。同樣，當(dāng)希臘人說(shuō)“絕對(duì)、上帝是一”，或者當(dāng)近代人說(shuō)“上帝是最高的本質(zhì)”時(shí)，那也是排除一切規(guī)定性的。最高的本質(zhì)是最抽象、最無(wú)規(guī)定性的，完全沒(méi)有規(guī)定性。這當(dāng)然也是否定，不過(guò)是以肯定的方式說(shuō)出。同樣，當(dāng)我們說(shuō)“上帝是一”時(shí)，這對(duì)于“一”與“多”的關(guān)系，對(duì)于“多”，對(duì)于“殊異”本身毫無(wú)述說(shuō)。這種肯定式說(shuō)法，并不比“無(wú)”有更豐富的內(nèi)容?！叭绻軐W(xué)思想不超出這種抽象的開(kāi)端，則它和中國(guó)人的哲學(xué)便處在同樣的階段?！?好，看來(lái)中國(guó)哲學(xué)乃初始階段。
黑格爾認(rèn)為，實(shí)在的生命和源泉是變遷和否定。而且，存在就是思維，現(xiàn)實(shí)的就合理。這不是一個(gè)僵化死板的過(guò)程。存在（being）的概念，作為正題，產(chǎn)生了它的相反的概念——非存在（nonbeing ），然后是合題：生成（becoming ）。黑格爾的意圖是解釋變化如何可能，這顯然不是本體論或存在論的問(wèn)題，也不是認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，不是解釋存在何以可能，或如何認(rèn)識(shí)存在的問(wèn)題，也不是解釋虛無(wú)何以可能，或如何認(rèn)識(shí)虛無(wú)的問(wèn)題。

二． 海德格爾論虛無(wú)

德國(guó)哲學(xué)家海德格爾（Martin Heidegger，1889—1976）的基本存在論或基本本體論并沒(méi)有包含虛無(wú)。他把存在和在世（being in the world ）當(dāng)作基本概念。和歷代西方哲人一樣，他擁抱“存在”而不是倡導(dǎo)“虛無(wú)”。在他，論述虛無(wú)是為了方便討論存在。虛無(wú)是使萬(wàn)有浮現(xiàn)的背景。存在者不是虛無(wú)。即使對(duì)于虛無(wú)，我們也只能通過(guò)存在通達(dá)它。
引領(lǐng)海德格爾進(jìn)入哲學(xué)的是布倫塔諾（Franz Clemens Brentano， 1838--1917）。他的《論存在在亞里士多德哲學(xué)中的多重含義》（1862）引起海德格爾對(duì)存在的興趣。這一問(wèn)題后來(lái)成為海氏畢生研究的主要問(wèn)題。海德格爾從來(lái)沒(méi)有放棄過(guò)對(duì)于存在的強(qiáng)調(diào)。
海德格爾對(duì)虛無(wú)概念的使用完全不同于西方哲學(xué)關(guān)于這個(gè)論題的討論。他是在闡發(fā)和回答“存在的意義”時(shí)闡述他的主導(dǎo)思想“存在者之存在，自身并不‘是’一個(gè)存在”的。這可能才是他的“虛無(wú)”的真正意義?！澳撬鞘裁?？它是‘虛無(wú)’。虛無(wú)是存在的特征”。虛無(wú)不是存在，不是本體。皮之不存，毛將焉附？虛無(wú)是毛，存在是皮。在這個(gè)意義上，“存在：虛無(wú)：同一”。海德格爾跨過(guò)許多步驟才達(dá)到這個(gè)結(jié)論。在這個(gè)過(guò)程中他討論了虛無(wú)。討論虛無(wú)，不是目的，而是為了達(dá)到存在。對(duì)虛無(wú)的探討就是對(duì)存在的探討。顯然，這不是虛無(wú)主義的虛無(wú)。他真正要克服的恰恰是虛無(wú)主義。他和虛無(wú)主義毫無(wú)關(guān)系。相反，他要克服虛無(wú)主義。
海德格爾談到東方的虛無(wú)觀念。然而這不表示他贊成東方哲學(xué)的虛無(wú)主義。海德格爾的虛無(wú)一點(diǎn)也不是用虛無(wú)和佛教的“空”來(lái)對(duì)抗存在。他的虛無(wú)雖然和存在者有關(guān)，然而卻絕不是某種存在者。它就是“無(wú)”，但卻是決定存在者的存在的“無(wú)”，因而也被稱為存在。相反，他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)重返古代希臘，回到“存在者之存在”上。他的虛無(wú)根本上不同于東方的虛無(wú)。他所談?wù)摰奶摕o(wú)在西方是空前絕后的。他的虛無(wú)包含澄明的意思。澄明自身就是存在。解蔽—敞開(kāi)—澄明—閃耀。他是在“解蔽”、 “敞開(kāi)”的意義上使用“澄明”概念的。澄明與虛無(wú)、顯豁，無(wú)疑是同一關(guān)系。
即使海德格爾贊成虛無(wú)，那也至多表明他對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的清算。但西方形而上學(xué)畢竟沒(méi)有死亡，而且，一旦講到形而上學(xué)，則必定是“有”“在”“是”?！疤摕o(wú)的本體論”是中國(guó)學(xué)人杜撰的矛盾的術(shù)語(yǔ)。而且，海德格爾批評(píng)傳統(tǒng)形而上學(xué)恰在于他認(rèn)為它遺忘了存在。海德格爾講虛無(wú)恰恰是要研究存在。
海德格爾認(rèn)為“是”的問(wèn)題或存在的問(wèn)題是哲學(xué)的基本問(wèn)題。這是一切哲學(xué)問(wèn)題中最為根本的、范圍最廣的問(wèn)題。所有不是“無(wú)”的問(wèn)題，都在此范圍之內(nèi)。即使是“無(wú)”，也在此范圍之內(nèi)。我們談?wù)摗盁o(wú)”，絲毫不是說(shuō)它是“某物”。在海德格爾，“無(wú)”是通達(dá)到“是”或存在的途徑。先有“有”或者“是”，才有“非”或者“無(wú)”?！笆恰必?，就“不是”狗。使“是者”成為“是者”的“是 ”，同時(shí)就是“無(wú)”，因?yàn)橹挥性凇盁o(wú)”的陪襯下，“是者”才成其為“是者”，才不是“無(wú)”。所以，“是”乃萬(wàn)有之源，“是”也是否定之源，從而也是虛無(wú)之源。
海德格爾追問(wèn)“無(wú)”的問(wèn)題，據(jù)他說(shuō)是在追問(wèn)“虛無(wú)者”而不是追問(wèn)“虛無(wú)”。追問(wèn)“無(wú)”是為了追問(wèn)存在。只有東方人，才認(rèn)為最高的存在是虛無(wú)。但“虛無(wú)”是使存在者作為存在者向人公開(kāi)的力量。虛無(wú)并不和存在對(duì)立而是和存在相聯(lián)合。存在只有嵌入“無(wú)”的此在的超越之中才能公開(kāi)出來(lái)?！盁o(wú)，原則上不是任何科學(xué)所能通達(dá)的。真言虛無(wú)從來(lái)異乎尋常。”即使是虛無(wú)，也屬于存在?！缎味蠈W(xué)是什么？》的結(jié)尾處依然是“為什么就是存在者在，而‘無(wú)’倒不在？”對(duì)這個(gè)問(wèn)題的答案當(dāng)然不應(yīng)當(dāng)是 “因?yàn)橛刑摕o(wú)，所以有存在”。
在海德格爾看來(lái)，虛無(wú)不是指某種現(xiàn)成的東西或者指實(shí)體不存在。它指的是此在的被拋性，被拋到各種可能性之中。虛無(wú)以被拋、籌劃為根據(jù)。和柏拉圖一樣，海德格爾認(rèn)為，在談到某個(gè)事物“存在”時(shí)，我們必須知道這指的是什么。柏拉圖指出，哲學(xué)對(duì)“存在”的含義糾纏不清。海德格爾要解決的，也正是這個(gè)“糾纏不清”。他認(rèn)為，哲學(xué)必須回到存在問(wèn)題上?！拔ó?dāng)真理在，才‘有’存在——而非才有存在者。而唯當(dāng)此在‘在’，真理才‘在’?！贝嬖诤驼胬硗瑯釉嫉?amp;lsquo;在’?！?存在主義的存在，不是指存在者。存在者可能不存在，但存在“在”。我們不能把存在者的缺席或不在，等同于存在論的虛無(wú)。海德格爾的虛無(wú)，指的是存在者的不在和虛位。有的人把存在者的不存在當(dāng)作存在的不存在。
海德格爾認(rèn)為“存在是什么”這個(gè)問(wèn)題已被指斥為毫無(wú)意義的。尼采明確表示“存在是一個(gè)空洞的概念”，是“現(xiàn)實(shí)所蒸發(fā)出來(lái)的最后一道濃霧”。在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中，海德格爾回?fù)裟岵烧f(shuō)，人若沒(méi)有存在的概念就不能做事；離開(kāi)存在概念，他將沒(méi)法說(shuō)話，“確實(shí)，將完全不存在任何語(yǔ)言”。那當(dāng)然也沒(méi)有人的存在，因?yàn)槿吮举|(zhì)上是語(yǔ)言的使用者。為著能夠說(shuō)話，我們就必須談到事物的“存在”。毫無(wú)疑問(wèn)，它們是以完全不同的方式“存在著”（are）。這表明存在以各種方式顯示自身。
《存在與時(shí)間》試圖通過(guò)人的存在去探討存在。在《同一和差異》（1957，英譯本1960）中，海德格爾說(shuō)：“存在只有在人這里才能定居”，“只有人，才使得他自身進(jìn)入存在”。僅僅通過(guò)現(xiàn)象學(xué)分析，還達(dá)不到存在。憑借刻苦的探究，也不會(huì)發(fā)現(xiàn)存在。但如果讓它自己顯現(xiàn)給我們，我們就能夠發(fā)現(xiàn)它。海德格爾于是回到詩(shī)歌，特別是荷爾德林的詩(shī)歌。詩(shī)人具有與哲學(xué)家相同的權(quán)威。不是柏拉圖的對(duì)話，而是巴門(mén)尼德論存在的詩(shī)，成了哲學(xué)的典范。海德格爾認(rèn)為，語(yǔ)言，特別是希臘語(yǔ)言，是存在借以“發(fā)現(xiàn)自身”的主要方式。在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中，他說(shuō)，希臘語(yǔ)和德語(yǔ)是最“富有精神性的”語(yǔ)言。希臘語(yǔ)可以使我們“回到根基上”。如果說(shuō)海德格爾的哲學(xué)不能全都譯成英語(yǔ)，那也不會(huì)使海德格爾感到苦惱。在《哲學(xué)是什么？》（1956，英譯本1958）中，他說(shuō)：“希臘語(yǔ)言絕不像其它歐洲語(yǔ)言那樣是單純的語(yǔ)言。希臘語(yǔ)言是，并且只有它才是‘邏各斯’（logos）”。換句話說(shuō)，希臘語(yǔ)言是存在借以對(duì)我們說(shuō)話的語(yǔ)言。
康德認(rèn)為“哲學(xué)的恥辱”是：它從來(lái)沒(méi)有證明外部世界的存在。然而海德格爾卻認(rèn)為，哲學(xué)的真正恥辱是：這個(gè)問(wèn)題只能在本體論中出現(xiàn)，然而本體論又不能解決這個(gè)問(wèn)題。海德格爾說(shuō)，一旦我們?cè)儐?wèn)“究竟是什么東西要求關(guān)于外部世界的證明”，我們就會(huì)看到它已經(jīng)是一個(gè)“在世之內(nèi)的存在”（being-in-the- world）。一個(gè)孤立的自我能夠詢問(wèn)關(guān)于外部世界的問(wèn)題，只是因?yàn)橥獠渴澜绲拇嬖谑且粋€(gè)真正的問(wèn)題。
海德格爾這樣引進(jìn)“虛無(wú)”概念：在“畏” 中，我們“畏”什么呢？畏“虛無(wú)”。本真的自我的特征是什么呢？是“虛無(wú)”。在良心中，什么東西呼喚我們呢？是“虛無(wú)”。海德格爾指出，我們本真的“自我 ”只是行動(dòng)的潛能，而不是通常意義上的動(dòng)因；“良心”只是呼喚我們的潛能。海德格爾說(shuō)，我們的被良心責(zé)備的罪過(guò)，并不是 “塵世的罪過(guò)”，不是指那些沒(méi)有按“他們”要求去做的罪過(guò)，而是一種有關(guān)我們沒(méi)有做的事情、我們未能成為我們可能成為的人的罪過(guò)。也就是說(shuō)，我們感受的是有關(guān)“虛無(wú)”的罪過(guò)。
你當(dāng)下此刻所是的此在，是自我和他者的存在論的分裂。其最清晰的存在論表現(xiàn)就是焦慮。問(wèn)遭受焦慮的人：你畏什么？回答是“虛無(wú)”（nothing）。但這里的虛無(wú)，不是和存在一樣的本體，因?yàn)槲窇挚傄兄黧w：何人在畏懼？在海德格爾那里，虛無(wú)是指“沒(méi)有意義”，是“意義之缺乏 ”、匱乏。如果說(shuō)“存在的虛無(wú)”，那也是存在的不充分或存在的缺乏。只能用存在定義虛無(wú)，而不是相反。虛無(wú)本身不存在。
海德格爾認(rèn)為，此在，即人的存在，是一個(gè)實(shí)體。此在的獨(dú)特之處在于，它是本體論的。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾將形而上學(xué)的基本問(wèn)題追溯到柏拉圖和亞里士多德，試圖發(fā)現(xiàn)所有存在的意義。這一發(fā)現(xiàn)是通過(guò)對(duì)此在（你自己的個(gè)人存在，即，在世之內(nèi)，“being there ”of the world），而不是通過(guò)對(duì)實(shí)體和原因等概念的哲學(xué)研究達(dá)到的。每一個(gè)此在的基本問(wèn)題是：“我為什么存在？”（Why do I exist？）“我為什么出生而不是從來(lái)沒(méi)有存在？”(Why do I ever come to be rather than never have existed？)這問(wèn)題也是整個(gè)世界的問(wèn)題。這一問(wèn)題促使海德格爾分析了關(guān)于存在的最基本的問(wèn)題：為什么有存在，而不是虛無(wú)？(Why is there something rather than nothing ？)

海德格爾說(shuō)，確實(shí)我們不能討論虛無(wú)，似乎它和外邊下雨或和山脈存在等等一樣。原則上，虛無(wú)是科學(xué)不能通達(dá)的。談?wù)撎摕o(wú)總是恐怖和荒誕的事情。本真地談?wù)撎摕o(wú)總是不同凡響的。它不能被通俗化。它會(huì)消解在純粹邏輯的酸雨中。海德格爾反復(fù)提出：為什么是存在而不是虛無(wú)？為什么有一個(gè)世界，而不是沒(méi)有世界？古老的答案是：上帝。上帝創(chuàng)造了存在。上帝存在的理由是：上帝總是存在。上帝是永恒的。這出自上帝的本性。幾乎所有的宗教都相信某種非偶然的存在。必然有“存在”。
但海德格爾認(rèn)為，上帝存在的問(wèn)題與本體論無(wú)關(guān)。上帝不是一個(gè)答案。他認(rèn)為最難回答的問(wèn)題是最有意義的。正是關(guān)于絕對(duì)虛無(wú)(absolute nothing)的不可解答，被我們的存在所忽視。虛無(wú)把存在帶到意識(shí)中?！斑@個(gè)虛無(wú)是什么？”“虛無(wú)本身是虛無(wú)”“我們到哪里尋找虛無(wú)？”“我們?cè)趺窗l(fā)現(xiàn)虛無(wú)？” 海德格爾不作任何回答。他尋求經(jīng)驗(yàn)。這就是畏（awe）。他認(rèn)為“畏啟示虛無(wú)”。存在主義的焦慮揭示了此在的存在論的最普遍的形式。它并不指向世界上任何具體的實(shí)體（這只是世界的一部分，比如你――與另外一部分――比如追趕你的敵人），而是指整個(gè)存在同整個(gè)存在遭遇。這就是“此在”。面對(duì)它，你便焦慮。那就是在世之內(nèi)（Being-in–the-world）自身。在世之內(nèi)（Being-in-the-world）本身是此在的最基本的存在論的特征。
存在哲學(xué)的虛無(wú)是“還沒(méi)有”、“尚未”（not-yet），或“已非”、“不再是”（no-longer ），并非徹底的空洞無(wú)物。在海德格爾看來(lái)，虛無(wú)乃是指人的存在的全然開(kāi)放性和前瞻性，是未決性，不是印度中國(guó)虛無(wú)決定論或非決定論！面對(duì)虛無(wú)的焦慮，就是既存在又不存在的恐懼和不安：我們的有限性——我們同時(shí)既存在又不存在?？隙ê头穸ǎ灤┲覀冋麄€(gè)存在。人生活在有限領(lǐng)域內(nèi)，存在摻雜著虛無(wú)，真理?yè)诫s著非真理，真實(shí)摻雜著非真實(shí)。

三、薩特論虛無(wú)

法國(guó)哲學(xué)家薩特（Jean-Paul Sartre,1905—1980）認(rèn)為，用否定的方法不可能達(dá)到“絕對(duì)充實(shí)和完全肯定的存在的存在”的核心。虛無(wú)正是在存在的中心被否定的。和海德格爾一樣，薩特也認(rèn)為，虛無(wú)不等于否定的判斷，因?yàn)槲覀儗?duì)于虛無(wú)的“直覺(jué)”，先于任何判斷。“虛無(wú)”來(lái)自我們的存在：我們是虛無(wú)者。在我們的判斷中，我們把判斷對(duì)象“虛無(wú)化”。判斷就是區(qū)別，就是把此物當(dāng)成不同于彼物的存在，也就是當(dāng)成“虛無(wú)”。
《存在與虛無(wú)》提供了本體論的兩種基本存在類型：自在的存在（being-in-themselves，即，即自存在），和自為的存在（being-for-themselves，即，對(duì)自存在，為自存在），即有意識(shí)的存在。此外，當(dāng)然還有第三類存在：為他的存在（being-for- others）。它們都不屬于虛無(wú)！在此意義上，虛無(wú)并不是一個(gè)本體論的范疇?！洞嬖谂c虛無(wú)》中的存在，指獨(dú)立于意識(shí)之外的存在，指的是自在的存在（being-in-themselves，即，即自存在），虛無(wú)，指自為的存在（being-for-themselves，即，對(duì)自存在，為自存在），即有意識(shí)的存在，即意識(shí)?！洞嬖谂c虛無(wú)》，就是指自在存在和自為存在，即自存在和為自存在?？梢?jiàn)，在他，虛無(wú)也是指存在。但是薩特又認(rèn)為，虛無(wú)是一個(gè)有待澄清的概念，自為就是它自身的虛無(wú)，通過(guò)它，虛無(wú)進(jìn)入我們關(guān)于世界的表述。然而即使如此，自為的存在也不是一種非實(shí)體，因?yàn)?，有意識(shí)的存在畢竟也是一種存在。
薩特說(shuō)，從邏輯上說(shuō)，虛無(wú)是后于存在的，因?yàn)樘摕o(wú)先假設(shè)存在以便否定它。薩特不僅拒絕把存在和虛無(wú)相提并論，而且反對(duì)把虛無(wú)看作產(chǎn)生存在的原始空洞。虛無(wú)概念總是假定對(duì)于存在事先有詳細(xì)說(shuō)明。任何否定都是規(guī)定，這意味著存在先于虛無(wú)并且為虛無(wú)奠定基礎(chǔ)。不僅從邏輯上說(shuō)存在先于虛無(wú)，而且，只是由于存在，虛無(wú)才發(fā)揮作用。這就是“虛無(wú)糾纏著存在”的含義，即，藤條攀附竹籬。
存在根本無(wú)須虛無(wú)來(lái)設(shè)想。相反，不存在的虛無(wú)，只能從存在借來(lái)其存在。虛無(wú)只能處在存在的范圍中。存在的消失，同時(shí)也就是虛無(wú)的消失，而不是虛無(wú)的統(tǒng)治。虛無(wú)只存在于存在的表面，依附于存在。薩特說(shuō)，海德格爾為虛無(wú)保存了一個(gè)存在；虛無(wú)不存在，它自我虛無(wú)化。薩特則說(shuō)，虛無(wú)不存在，我們談?wù)撎摕o(wú)，只是因?yàn)樘摕o(wú)具有一種存在的假象，有一種假借來(lái)的存在。虛無(wú)不存在，虛無(wú)被“存在”。人是一種使虛無(wú)出現(xiàn)在世界上的力量。
有人以薩特的惡心是對(duì)存在本身的惡心為由，摒棄薩特哲學(xué)。但是巴雷特認(rèn)為，以厭煩的態(tài)度面對(duì)自己的存在，比根本不去面對(duì)它要好。抵抗運(yùn)動(dòng)使厭煩成為英雄行為。只要對(duì)占領(lǐng)軍說(shuō)一聲“不”，就會(huì)發(fā)現(xiàn)自己的自由。無(wú)法從一個(gè)人身上剝奪的自由就是他有著說(shuō)“不”的自由。這是絕對(duì)的、終極的自由。這是薩特自由觀的基本前提。自由在本質(zhì)上是否定性的、具有創(chuàng)造力的。這里，虛無(wú)乃是意識(shí)的別名。虛無(wú)是對(duì)敵人說(shuō)“不”的自由．人的自由在于說(shuō)“不”，它使得虛無(wú)得以存在，能夠?qū)σ磺写嬉?。惟有自由的人才焦慮。人的尊嚴(yán)在于焦慮——偉大的心靈需要世俗的愚拙來(lái)輔佐。海德格爾認(rèn)為，人的存在充滿了“還沒(méi)有”（not yet ）和“不再是”（no longer），薩特則探討了虛無(wú)的齷齪和丑惡。自我充滿了否定。在薩特，虛無(wú)是行動(dòng)的真正基礎(chǔ)。薩特的自由觀具有積極的現(xiàn)實(shí)意義：以厭煩的態(tài)度對(duì)待自己的存在。但是薩特不認(rèn)為我們應(yīng)該陷入虛無(wú)。
在薩特，虛無(wú)就是說(shuō)“不”的能力，就在于拒絕和不義的政權(quán)合作。自由的真正本質(zhì)是否定。消滅了意識(shí)，人就沒(méi)有自由。薩特的虛無(wú)是他的自由觀的基石。東方的虛無(wú)主義卻沒(méi)有這種功能。那無(wú)法從一個(gè)人身上剝奪的實(shí)質(zhì)性自由，即，基本的和終極的自由，就是說(shuō)一聲“不”。自由，就其本質(zhì)而言，是否定的，也有創(chuàng)造力。人的自由在于說(shuō)“不”，而這意味著人的自由是虛無(wú)賴以產(chǎn)生的存在。
薩特的虛無(wú)指的是“還沒(méi)有”準(zhǔn)則，因?yàn)槟銦o(wú)可推諉塞責(zé)，只能自己負(fù)責(zé)。除了虛無(wú)，什么也沒(méi)有，我們對(duì)自己負(fù)責(zé)。我們被判為自由，因?yàn)槌诉x擇“我們是誰(shuí)”，我們什么也不能做。如果上帝存在，我們會(huì)怎樣呢？薩特說(shuō)，存在主義并非無(wú)神論，不至于殫精竭慮地證明上帝不存在。并非我們相信上帝存在，而是我們認(rèn)為，他的存在不是問(wèn)題。這樣，存在主義就是樂(lè)觀主義，就是行動(dòng)的學(xué)說(shuō)。
薩特認(rèn)為海德格爾的錯(cuò)誤在于他把關(guān)于虛無(wú)的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)成“罕見(jiàn)”的經(jīng)驗(yàn)卻不承認(rèn)我的全部經(jīng)驗(yàn)就是關(guān)于“虛無(wú)”的經(jīng)驗(yàn)。然而，在薩特那里，“那進(jìn)行虛無(wú)化的”顯然不是一個(gè)特殊的“實(shí)體”，因?yàn)椤疤厥狻北旧砭褪翘摕o(wú)化的結(jié)果。薩特的結(jié)論是：意識(shí)本身就是虛無(wú)。“ 它只不過(guò)是對(duì)自在（in-itself）的純粹虛無(wú)；它類似于處在存在中心的一個(gè)存在空洞。”正是從這個(gè)事實(shí)中產(chǎn)生了它與客觀存在（自在存在）的特殊關(guān)系；意識(shí)本身如果是自在存在，它就不可能被導(dǎo)向自在存在。
虛無(wú)是存在的間隔和中斷，是對(duì)存在的限制或否定。虛無(wú)就是意識(shí)，意識(shí)就是休眠和懸置的所在，是虛無(wú)間隔(nothingness-interval)之所在。但是虛無(wú)仍然被看作一種“有”，一種存在。完全徹底的虛無(wú)或虛空，是不可能的。對(duì)于它，也不可言說(shuō)。否定，就是精神在拒絕一種存在時(shí)卻去思考另外一種存在。但我們不能用否定去思考“全體存在”或“存在全體”。否定“全體存在”或“存在全體”，就是投入黑暗的深淵。對(duì)全體的否定，完全的否定，是根本不可能的。那將是虛幻的現(xiàn)實(shí)。虛無(wú)是寂靜中的喃喃絮語(yǔ)，是“月落烏啼霜滿天，江楓漁火對(duì)愁眠。姑蘇城外寒山寺，夜半鐘聲到客船”。寂靜更呈現(xiàn)聲音，虛無(wú)更呈現(xiàn)存在。此處“無(wú)”聲勝“有”聲。這里沒(méi)有東西，卻有存在，就像一個(gè)力場(chǎng)。虛無(wú)是力場(chǎng)，一個(gè)不屬于任何人的大氣層——空，是夜色朦朧的空間，而不是一無(wú)所有。黑夜只是白晝的暫時(shí)隱退而已。黑暗就是生存的表演，即使沒(méi)有任何東西，這種生存表演也繪聲繪色。在這個(gè)力場(chǎng)中，否定、毀滅與虛無(wú)，和創(chuàng)造、肯定與生存是一樣的。存在或者“有”，支配著其對(duì)立面“無(wú)”或非存在。
四、現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)“虛無(wú)”觀念的批評(píng)

分析哲學(xué)家一貫嘲笑關(guān)于虛無(wú)的胡說(shuō)。在西方，人們認(rèn)為，談?wù)撎摕o(wú)，就離虛無(wú)主義不遠(yuǎn)了。海德格爾也說(shuō)，引進(jìn)虛無(wú)主義絲毫不增益我們關(guān)于存在者的認(rèn)識(shí)。對(duì)于談?wù)撎摕o(wú)的人，我們不知其所云！于是言“無(wú)”者自相矛盾，其所言不合邏輯。“無(wú)”的意義全是由無(wú)意義的命題組成的。言談“無(wú)”者則與“無(wú)”合流，會(huì)促進(jìn)否定性精神，為分裂效力。歸根到底，言談“無(wú)”就是虛無(wú)主義。

艾耶爾(A.J.Ayer,，1910--1990 ）指責(zé)薩特誤用了動(dòng)詞To be（是、在、有）。他認(rèn)為海德格爾和薩特在使用存在和虛無(wú)概念的時(shí)候，把它們當(dāng)做主體名稱，似乎可以由謂詞加以描繪似的。這個(gè)錯(cuò)誤好像《愛(ài)麗絲漫游奇境記》中紅心國(guó)王，他認(rèn)為，要是“無(wú)人”（nobody）能超過(guò)送信人，那么首先到達(dá)目的地的就是這個(gè)“無(wú)人”（nobody）。他認(rèn)為，存在主義把存在當(dāng)作好像一個(gè)類，似乎生存和非生存都是這個(gè)類的種。
在《二十世紀(jì)哲學(xué)》中，艾耶爾說(shuō)，他對(duì)海德格爾的時(shí)間觀念不勝驚訝。他認(rèn)為這是海德格爾對(duì)于希臘詞源學(xué)的驚人無(wú)知或者肆意歪曲。他說(shuō)，在作了一番堪稱是假充內(nèi)行的表演之后，海德格爾提出“使我們關(guān)涉于這個(gè)世界的，是存在者本身，別‘無(wú)’其它?！比缓蠛５赂駹柧腿ピ儐?wèn)這個(gè)“無(wú)”是怎么回子事（Wie steht es um dieses Niehts?）。海德格爾聲稱，形而上學(xué)的任務(wù)是要超越一切存在者，它的正當(dāng)對(duì)象是虛無(wú)。但這不是作為否定的虛無(wú)，因?yàn)樘摕o(wú)并不否定任何東西?！拔贰焙?“無(wú)”簡(jiǎn)直被說(shuō)得不可思議?！对谡Z(yǔ)言、真理與邏輯》中，艾耶爾斷言海德格爾誤入歧途，因?yàn)樗e(cuò)誤地假定每一個(gè)詞都是名稱。海德格爾說(shuō)，既然存在著虛無(wú)一詞，就必然有一種實(shí)體叫“虛無(wú) ”，“虛無(wú)”一詞就是用來(lái)稱呼這一實(shí)體的。但是，巴斯摩爾卻說(shuō)，海德格爾也認(rèn)為，“虛無(wú)并不是一種客體，也不是存在著的任何其它東西。虛無(wú)并不是自身單獨(dú)出現(xiàn)的，也不是作為無(wú)論什么東西的一類附屬物出現(xiàn)的?！焙５赂駹柈吘箾](méi)有使得虛無(wú)實(shí)體化。
繼艾耶爾，卡爾納普(Rudolf Carnap,1891-1070）也把海德格爾作為胡說(shuō)的典型。他否認(rèn)偽命題具有任何意義。例如，海德格爾侈談虛無(wú)，但卡爾納普卻說(shuō)，海德格爾錯(cuò)誤地假定虛無(wú)一詞是某些客體的名稱，因此造出一些錯(cuò)誤百出的句子。但他認(rèn)為，形而上學(xué)、倫理學(xué)和神學(xué)論述的都是一些偽命題，沒(méi)有什么實(shí)際內(nèi)容，僅只是情感表達(dá)而已。他引用《什么是形而上學(xué)》中的話“要研究的只是有，再無(wú)別的了，只是有，再就無(wú)了；唯獨(dú)有，除此之外，無(wú)了。這個(gè)無(wú)怎么樣呢？……這個(gè)無(wú)本身無(wú)著”，然后說(shuō)它違背了基本邏輯句法規(guī)則?？柤{普在《通過(guò)語(yǔ)言的邏輯分析清除形而上學(xué)》中認(rèn)為，海德格爾討論“無(wú)”是怎么回事，在邏輯上沒(méi)有意義。但是俞宣孟認(rèn)為，他沒(méi)有理解海德格爾與傳統(tǒng)本體論的區(qū)別。海德格爾的“無(wú)”，不是一個(gè)概念，而乃人的一種情緒體驗(yàn)。
卡爾納普引述《形而上學(xué)是什么》中“虛無(wú)否定著自身”（Das Nichts selbst nichtet，艾耶爾認(rèn)為此語(yǔ)的意思是“無(wú)并不否定任何東西”，“無(wú)”的積極方面恰在于“無(wú)”）?？柤{普批評(píng)海德格爾不該談?wù)撎摕o(wú)，好像它是某種實(shí)體似的?？柤{普認(rèn)為形而上學(xué)無(wú)意義。他引述海德格爾“虛無(wú)既不是什么東西的毀滅，也不是產(chǎn)生于否定，……沒(méi)有任何東西會(huì)毀滅自身” 的話之后說(shuō)，像這樣的句子給人一種印象：“肯定有什么地方出了毛病”。易言之，海德格爾“有毛病”。

不過(guò)約翰•麥奎利（John Macquarrie，1919—　著《二十世紀(jì)宗教思想》、《談?wù)撋系?---神學(xué)的語(yǔ)言與邏輯之考察》）認(rèn)為，海德格爾所談?wù)摰奶摕o(wú)，不是一種抽象的觀念，而是在一個(gè)無(wú)差別、無(wú)意義的世界中所體驗(yàn)到的焦慮情緒?！疤摕o(wú)絕不是實(shí)體”，它恰恰是實(shí)體的缺乏。這是討論的關(guān)鍵。他說(shuō)，這個(gè)非實(shí)體同存在一樣根本，因?yàn)榇嬖诒旧聿皇且环N實(shí)體。人在自身的存在中面對(duì)虛無(wú)。不過(guò)，即使是后期的海德格爾，出發(fā)點(diǎn)仍然是“為什么存在者存在，而虛無(wú)倒不存在”。他承認(rèn)，如果我們把把虛無(wú)當(dāng)作一個(gè)事物，那將是不科學(xué)的。存在和虛無(wú)都不是對(duì)象或客體?！坝小焙汀盁o(wú)”極難把握。存在主義者認(rèn)為存在是屬（genus），而“有 ”（being ）和非有（nonbeing）是它的種（species）。
海德格爾談?wù)撎摕o(wú)最多，然而也最為人所詬病。在邏輯實(shí)證主義者看來(lái)，海德格爾是形而上學(xué)胡說(shuō)的典型。邏輯實(shí)證主義拒斥形而上學(xué)，拒絕本體論的承諾，但尤其厭惡關(guān)于虛無(wú)的胡說(shuō)。如果說(shuō)他們對(duì)于存在的問(wèn)題興趣缺缺，則他們對(duì)于虛無(wú)的胡說(shuō)更是沒(méi)有興趣。羅素Bertrand Russell,1872--1970）說(shuō):“但不存在的東西怎么能成為一個(gè)命題的主詞呢？”
維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein,1889-1951）斷言，說(shuō)“人們一般地對(duì)某個(gè)不可能不是它所是的東西（只能是它所是）感到驚訝”，是沒(méi)有意義的。同理，他還說(shuō)，說(shuō)“對(duì)世界的存在感到驚奇”是沒(méi)有意義的。因?yàn)槿藗儾豢赡苷f(shuō)它不存在。說(shuō)“世界可能不存在”，本身是不可思議的。因此如果說(shuō)對(duì)世界的存在感到驚訝，這幾乎是沒(méi)有意義的。世界的非存在是不可思議的。人們對(duì)世界的存在感到驚奇是沒(méi)有道理的。
維特根斯坦認(rèn)為，許多哲學(xué)家談?wù)撎摕o(wú)(Das Nichts)，就好像它是實(shí)體似的。日常語(yǔ)言中出現(xiàn)“無(wú)”這個(gè)詞，使有的思想家想到“無(wú)”這個(gè)圖像。但這是個(gè)偽問(wèn)題。偽問(wèn)題還有：“無(wú)”是否存在？它做些什么?”無(wú)論我們?cè)趺椿卮穑紩?huì)得出自相矛盾的結(jié)論?！斑@種圖像具有欺騙性”。維特根斯坦認(rèn)為“無(wú)”并不是一個(gè)名詞。 “無(wú)”是一個(gè)代詞，但不是一個(gè)名詞。代詞不是實(shí)際名詞。“我們不能思考非邏輯的東西，因?yàn)榉駝t我們就必須非邏輯地思考”。非存在和虛無(wú)肯定是“非邏輯的 ”。“凡是可以思考的的東西，都應(yīng)當(dāng)可以清楚地思考，凡是可以講述的東西，都應(yīng)當(dāng)可以清楚地講述?！保?，116）當(dāng)然，他說(shuō)的“可以思考”，并不包含形而上的“存在”問(wèn)題，因?yàn)樗J(rèn)為，虛無(wú)和不存在，同樣都難以清楚地思考。
哲學(xué)應(yīng)該通過(guò)可以思考的事物從內(nèi)部限制那些不可思考的事物。“可以言說(shuō)” 和“不可言說(shuō)”的問(wèn)題貫徹在他的哲學(xué)始終。更重要的是，反過(guò)來(lái)，語(yǔ)言的界限就是世界的界限。語(yǔ)言的邏輯界限就是一切可以言說(shuō)的事物的界限，也是一切可以思考的事物的界限，因此它是一切確實(shí)存在著的事物的界限。凡可以言說(shuō)的都存在。談?wù)撎摕o(wú)和非存在是沒(méi)有意義的，因而也就是不該談?wù)摰摹?br/>有人認(rèn)為海德格爾提出“為什么畢竟是有，而不是無(wú)”和維特根斯坦說(shuō)的“存在著某種不可言說(shuō)的東西”是一回事。然而紐拉特卻說(shuō)，人固然必須保持沉默，但并非對(duì)一切都保持沉默。我想，對(duì)于存在或者實(shí)有，我們真的無(wú)須沉默，也不會(huì)沉默寡言。維特根斯坦對(duì)于“不可言說(shuō)者”保持沉默，當(dāng)然首先就是指對(duì)“虛無(wú)”或不存在表示沉默。語(yǔ)言圖像論表明，你不可能有對(duì)于虛無(wú)真實(shí)的圖像。語(yǔ)言游戲論表明，你不可能用虛無(wú)或同虛無(wú)做游戲。
現(xiàn)代西方哲學(xué)家對(duì)于虛無(wú)論往往采取批評(píng)態(tài)度。許多人談?wù)摵５赂駹柡头鸾痰南嗨浦帯：５赂駹柍姓J(rèn)他和禪宗佛教相近。但是，有人認(rèn)為，這可能是寬泛的毫無(wú)意義的相近，就好比說(shuō)“大象和蒼蠅相近，因?yàn)樗鼈兌际莿?dòng)物”。這是選擇某些表面的細(xì)微相似之處而忽視了較大的差別。二者的整體語(yǔ)境和方法完全不同。
古魯•杜特在《存在主義與印度思想》中認(rèn)為存在主義與印度思想完全一致。哈利達(dá)• 喬德胡里在《存在主義與吠陀哲學(xué)》中也鼓吹二者的表面相似，但他們卻忽視了二者的整體差別。埃姆斯在“論美國(guó)、存在主義和禪宗”一文中認(rèn)為三者有許多相似之處。他的《禪宗和美國(guó)》說(shuō)，在每一個(gè)美國(guó)哲學(xué)家那里都看得到禪。弗洛姆認(rèn)為心理分析和禪佛教有密切聯(lián)系。這些說(shuō)法叫人不舒服，似乎萬(wàn)物全然同一，毫無(wú)差池。如果東西方?jīng)]有差別，那研究東方哲學(xué)就沒(méi)有意義。我們也可以說(shuō)，如果認(rèn)為西方已經(jīng)接受印度中國(guó)古代的虛無(wú)思想，那我們就單單研究東方自己的哲學(xué)好了，用不著研究西方——研究西方的唯一目的也是證明“中華偉大”，東方古已有之。
黑澤爾認(rèn)為，研究存在主義和東方哲學(xué)的相似或雷同并不重要。東方宗教摒棄人自身，固然可以解除一切焦慮，但卻排除了人類冒險(xiǎn)的價(jià)值。以確認(rèn)人類一體為目的的東方哲學(xué)，只滿足于個(gè)人涅槃禪悟。他認(rèn)為，然而，存在主義卻是從孤立的意識(shí)出發(fā)強(qiáng)調(diào)社會(huì)責(zé)任。存在主義對(duì)吠陀哲學(xué)和禪宗最后說(shuō)一聲“再見(jiàn)”。 　　
施泰格繆勒（Stegmuller）說(shuō)，存在主義和以叔本華為代表的虛無(wú)主義勢(shì)不兩立。存在主義的虛無(wú)不是通過(guò)取消生存意志把生命從無(wú)意義的世界解放出來(lái)的最后避難所，而是把人催逼回世界，迫使他作出最積極的承諾。這里，海德格爾的死和浪漫主義的死亡概念沒(méi)有關(guān)聯(lián)。施泰格繆勒說(shuō)，虛無(wú)不能被思，因?yàn)樗枷肟偸切枰钢^的對(duì)象。虛無(wú)必須以別的方式給出。這就是畏的情緒。海德格爾把這種存在被抽空的過(guò)程叫做“無(wú)化 ”（annihilation，Nichtung）。在“畏”中，人的存在作為一種被保持在虛無(wú)之中的東西而顯示給人，因此，他說(shuō)，在“存在者的存在”中發(fā)生著虛無(wú)的虛無(wú)化，即，取消了虛無(wú)。為了在“某物存在著”這個(gè)短語(yǔ)中把存在理解為一種肯定的完成，就不僅僅要注視絕對(duì)的虛無(wú)，而且，為了使存在有意義，還必須在畏中把虛無(wú)體驗(yàn)為關(guān)涉到整個(gè)實(shí)存的現(xiàn)象。施泰格繆勒認(rèn)為，海德格爾是一種矯揉造作的折中主義。他不是一個(gè)系統(tǒng)的思想家。他證明有限的存在只可以掌握碎片。你的存在永遠(yuǎn)在途中（en route），永遠(yuǎn)不會(huì)達(dá)到目標(biāo)。
施泰格繆勒還認(rèn)為，海德格爾關(guān)于虛無(wú)的討論，是語(yǔ)法上的魔術(shù) (grammatical sleight -of -hand )，他其余的思辨，都建立在魔法基礎(chǔ)之上。比如海德格爾把虛無(wú)當(dāng)作名稱來(lái)使用，似乎還有和虛無(wú)這個(gè)詞發(fā)生關(guān)系的對(duì)象。施泰格繆勒認(rèn)為這樣的理解站不住腳。 “沒(méi)有什么東西”這個(gè)詞不會(huì)出現(xiàn)。海德格爾自己也說(shuō)，形而上學(xué)唯獨(dú)關(guān)心存在，此外無(wú)他（Metaphysics occupies itself with being and nothing else）。這里nothing 是在尋常意義上使用的，而在“我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)虛無(wú)”（How do we know nothingness？）中，“虛無(wú)”又被當(dāng)作一個(gè)對(duì)象。 錯(cuò)誤在于虛無(wú)被當(dāng)作對(duì)象。
施泰格繆勒指出，在英國(guó)，人們把海德格爾關(guān)于虛無(wú)的論說(shuō)當(dāng)作形而上學(xué)的胡說(shuō)的例子。對(duì)海德格爾的批評(píng)，不管恰當(dāng)與否，再度表明，在西方，即使對(duì)于涉嫌討論以虛無(wú)為本體的人，人們也要苛責(zé)。
梅依說(shuō)，海德格爾的思想在西方傳統(tǒng)中是非常獨(dú)特的，這主要是指他對(duì)虛無(wú)的描述。西方哲學(xué)的主流傳統(tǒng)是罕言虛無(wú)。不過(guò)在他看來(lái)，作為缺席的虛無(wú)也屬于在場(chǎng)，是在場(chǎng)的一種形式。虛無(wú)可以代替存在，反過(guò)來(lái)也一樣。二者二而一?！?amp;lsquo;無(wú)’將自身揭示為與存在者之存在共屬一體”“這種存在者之‘無(wú)’作為存在而運(yùn)作著”“并非存在者，而是‘無(wú)’，被理解為存在本身?！?人們假定海德格爾與東方思想有聯(lián)系，但是梅依認(rèn)為，這聯(lián)系迄今未被證明過(guò)。海德格爾熟稔于東方思想，尤其是道家思想?！安贿^(guò)，不管他如何熟悉道家思想，那也只是一種臆想?！?他和東方思想的相似性、對(duì)應(yīng)性，只是偶然。梅依談到期許東方和西方對(duì)話，顯然表明西方的開(kāi)明和開(kāi)放態(tài)度，而一味渲染別人對(duì)自己開(kāi)放，自己卻孤芳自賞，就有些不妥。

余論

我覺(jué)得,哲學(xué)問(wèn)題歸根結(jié)底和“存在”，即，和“有”，有天然關(guān)系?？档碌膯?wèn)題“我能夠認(rèn)識(shí)什么？”“我應(yīng)該做什么？”“我可以希望什么？”“我是誰(shuí)？”皆不是否定的命題（它們不涉及我不能認(rèn)識(shí)和不應(yīng)該做、不應(yīng)該希望和我不是的問(wèn)題），其所期待的答案也不是否定性的。存在有源頭，生活有意義，歷史有目的，自然有規(guī)律，世界有定則，人類能認(rèn)知，未來(lái)可期盼，這表明存在哲學(xué)有功，虛無(wú)哲學(xué)無(wú)理。西方哲學(xué)總是積極的和肯定的。我們從何而來(lái)？我們向何處去？我們是誰(shuí)？人生有什么意義？我們?yōu)楹紊钤谶@個(gè)世界上？這些問(wèn)題之所以發(fā)生，根本原因是因著它們的答案必然是肯定的，而不是否定的。如果答案是否定的，則人類根本不會(huì)提出此類問(wèn)題。問(wèn)題表明提問(wèn)者存在而不是不存在。問(wèn)題也表明答案的存在，更表明答案是肯定而不是否定的。佛教以虛無(wú)作答案，恰好表明，提問(wèn)者存在。他的生活是積極的、正面的，而不是反面的。
金克木把海德格爾放到印度哲學(xué)背景上研究。他說(shuō)海德格爾和印度哲學(xué)具有同樣的觀念。這個(gè)比對(duì)銜接很危險(xiǎn)。我們不能說(shuō)西方面臨危機(jī)時(shí)便乞靈于東方虛無(wú)哲學(xué)，仿佛東方又一次“古已有之”。有時(shí)人們常常奇怪地認(rèn)為西方常常到中國(guó)古代尋求靈感。然而相反，印度哲學(xué)和西方哲學(xué)的巨大差異，倒是非常耐人尋味的。否則，你如何解釋印度這個(gè)古國(guó)為嘛就落伍了。金克木說(shuō)薩特《存在與虛無(wú)》說(shuō)了那么多，其實(shí)許多是古代印度人試圖解答的?？墒沁@說(shuō)法多么蹊蹺。好像現(xiàn)代德國(guó)這位偉大的哲學(xué)家只不過(guò)是嚼古代印度人吃過(guò)的饃。這是對(duì)西方哲學(xué)隔靴搔癢。但金克木也說(shuō)，用漢語(yǔ)的人不能通達(dá)“存在”的概念。說(shuō)得對(duì)！
但是他說(shuō)印度人發(fā)明了“0”，好像就是發(fā)明了“虛無(wú)”。可是，零并不表示否定或無(wú)化。1,2,3后面加個(gè)0便成為10，20，30。零及其以下的負(fù)數(shù)，零度或零度以下，不可以被看作虛無(wú)或不存在，好像有人還欠著“溫度”似的。公元前，亞歷山大的希臘人就有零的記錄。他們把零用于數(shù)字缺少的地方，用在一個(gè)數(shù)的中間或末尾，用零表示那一位上沒(méi)有別的數(shù)。后來(lái)印度人把零看成一個(gè)完全的數(shù)，這怎么能說(shuō)零代表虛無(wú)呢？
另外一位研究西方哲學(xué)卓有成效的學(xué)者葉秀山先生說(shuō)海德格爾對(duì)于虛無(wú)的研究是西方“日薄西山”“日暮途窮”一天天爛下去的表征，說(shuō)他們經(jīng)過(guò)聲色犬馬的疲勞之后才想到了令人戰(zhàn)栗的虛無(wú)。我不知道古代中國(guó)或印度的虛無(wú)是否就是燈紅酒綠酒足飯飽饕餮大餐之后日薄西山絕望失意的經(jīng)驗(yàn)。我也不相信西方已經(jīng)氣息奄奄行將就木（中國(guó)人老愛(ài)詛咒人家）。他贊揚(yáng)東方民族如古代印度佛教和中國(guó)道家對(duì)于虛無(wú)的覺(jué)悟較早貢獻(xiàn)較大。 全面批評(píng)先生這一荒誕理論，頗費(fèi)時(shí)日。但必須知道他這是不費(fèi)氣力的空洞和虛無(wú)的說(shuō)辭。
東方虛無(wú)思想的一個(gè)基本特點(diǎn)是抹殺存在和虛無(wú)的差別?！坝幸彩菬o(wú)，無(wú)也是無(wú)”，這“難得糊涂”的思想表現(xiàn)形態(tài)之一是“天人合一”。承認(rèn)存在第一位，就會(huì)承認(rèn)矛盾斗爭(zhēng)。佛道老莊否認(rèn)差別。后現(xiàn)代整體論一出來(lái)，就吸引中國(guó)人的眼球，說(shuō)這是“天人合一”占上風(fēng)，可是抹殺差異，抹煞是非，乃“虛無(wú)哲學(xué)”。然而，人們經(jīng)由虛無(wú)，發(fā)現(xiàn)的是存在。虛無(wú)是指人否認(rèn)或者說(shuō)“不”的自由。對(duì)于虛無(wú)的這一解釋，就比“本來(lái)無(wú)一物”的解釋高超。
對(duì)這個(gè)問(wèn)題的研究，使我想到，談?wù)摗坝小?，摒棄“無(wú)”，有可能使我們的哲學(xué)思維和人生態(tài)度發(fā)生根本變化?！昂尾挥螒蛉碎g？”這錯(cuò)誤的理念可能會(huì)被摒棄。哲學(xué)告訴我們?nèi)藨?yīng)當(dāng)做什么，而不是不告訴我們?nèi)魏问挛?。無(wú)事生非和無(wú)所事事，聯(lián)系在一起。

中國(guó)古人缺乏實(shí)體概念。公孫龍的“離堅(jiān)白”的錯(cuò)誤在于，他把“堅(jiān)”和“白”這兩種屬性當(dāng)作實(shí)體、實(shí)在或基質(zhì)。其實(shí)，堅(jiān)和白都依附于存在，舍此便是“ 無(wú)”?，F(xiàn)代中哲教科書(shū)說(shuō)他的錯(cuò)誤是夸大特殊性，忽視了統(tǒng)一性。其實(shí)，堅(jiān)和白，二者統(tǒng)一于本體或曰存在。“白馬非馬”，錯(cuò)誤也在于沒(méi)有看到屬性“白”依附于存在或本體“馬”，把“馬”（種概念）和“白馬”（屬概念）混為一談。白是屬性，馬是實(shí)體。白色依附于馬匹。馬是存在者，白不是存在者。離開(kāi)了馬匹，白色無(wú)所附麗。白色自身是虛無(wú)。對(duì)存在和非存在、有和無(wú)，我們必須加以區(qū)別。
不過(guò)我們中國(guó)人真的也崇拜虛無(wú)。我們的法律形同虛設(shè)。據(jù)說(shuō)天人合一，物我合一，人己合一，就是中國(guó)古代“先進(jìn)”思想，可以拿來(lái)同化草莽食人生番化外之人，籠蓋四野，萬(wàn)世同風(fēng)?？墒?，混沌(dun)未分、草昧世界，人之異于禽獸者幾希，難道就是先進(jìn)文化嗎！難道西方的“虛無(wú)論”就是回到中國(guó)的虛無(wú)嗎?。刻摕o(wú)的把戲是中國(guó)人的老套。魯迅指斥做戲的“虛無(wú)黨”。無(wú)字碑，中國(guó)特有，叫人遐想無(wú)窮。意思不明的皇帝詔曰制造過(guò)文字獄。主任不蒞會(huì)，這會(huì)有伏筆。洞中方七天，世上已千年，洞中的虛無(wú)生活就特有意思。神仙洞府，就是一國(guó)一府，不得有二。不置可否，顛倒是非，咱們的傳統(tǒng)也。當(dāng)然，對(duì)于虛無(wú)，中國(guó)古代哲人的確沒(méi)有海德格爾談?wù)摰媚敲炊?。我想，單單用言“無(wú)”難，就可以看出現(xiàn)代西方哲學(xué)的虛無(wú)不同于我們祖宗們的虛無(wú)。
虛無(wú)的思想容易導(dǎo)致二元論。當(dāng)然，中國(guó)不是虛無(wú)論和二元論的故鄉(xiāng)?？墒?，湯一介先生最近卻說(shuō)，西方哲學(xué)是二元論。這可能是湯先生一個(gè)極大的誤解。他引證羅素一段話，可是這種引用沒(méi)有意義。笛卡爾是二元論者，但是不能說(shuō)西方哲學(xué)主流是二元論。笛卡爾是方法論的二元論者，不是實(shí)體論的二元論者。羅素說(shuō)：“柏拉圖的二元論，即，實(shí)在與現(xiàn)象，理念與感覺(jué)對(duì)象，理智與感官知覺(jué)，靈魂與肉體……”“祆教的二元論”“變成了希臘好奇心所熟悉的東西” “喀薩利異端似乎是二元論者” “從波斯，特別傳來(lái)一種二元論，這種二元論把世界看成兩大陣營(yíng)的一座修羅場(chǎng)……波斯人的二元論也被（____）吸收了，但是，____對(duì)其善原則的最終全能，卻給于更加堅(jiān)定的確信?！?“柏格森的哲學(xué)和以往大多數(shù)哲學(xué)體系不同，是二元論的?！?無(wú)論如何，不能說(shuō)西方哲學(xué)通通的是二元論。也許情形更好相反。趙敦華說(shuō)，希臘人的哲學(xué)觀念是：雜多的、變化的、暫時(shí)的對(duì)象是不真實(shí)的。希臘哲學(xué)的理性特征是“二元對(duì)立”與“一元中心”的統(tǒng)一。不僅是二元對(duì)立，而且是一元中心。 一般而言，在哲學(xué)上，我們只把笛卡爾和摩尼教稱作二元論。

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