道德禮儀知識(shí)
道德禮儀知識(shí)
道是在承載一切;德是在昭示道的一切。下面是學(xué)習(xí)啦為大家準(zhǔn)備的道德禮儀知識(shí)，希望可以幫助大家!
道德禮儀知識(shí)
仁、義、禮、智、信合稱“五常”，是儒家從古代眾多的德目中概括、提煉出來的五種最基本的道德規(guī)范。在中國古代社會(huì)中，這五種道德規(guī)范是處理人與人之間關(guān)系的最基本的行為準(zhǔn)則，也是個(gè)人修養(yǎng)的最主要的內(nèi)容。它貫穿于整個(gè)道德生活之中，深刻地影響著中華民族道德素質(zhì)的培養(yǎng)和道德精神的形成。
(一)仁
在儒家的倫理思想中，仁是“全德”之稱，是一個(gè)包羅眾德的范疇，其他的道德規(guī)范，如忠恕、克己、孝悌、智、勇、恭、寬、信、敏、惠等等，都可以視為仁的不同方面的要求，包括在其中。一個(gè)人如果稱得上仁，那就是完美無缺了，而一個(gè)人違背了任何一項(xiàng)道德要求都可以被責(zé)為不仁。反過來，一個(gè)人如果具備某些方面的優(yōu)良品德則未必能夠稱得上仁。也就是說，每一種美德都是仁的必要條件，而非仁的充分條件，只有全部美德的總和才構(gòu)成仁。
仁的核心是“愛人”。從字源學(xué)上看，仁從人從二，是涉及人與人之間關(guān)系的范疇。儒家的創(chuàng)始人孔子已經(jīng)開始用“愛人”來解釋仁，認(rèn)為仁者應(yīng)該同情、關(guān)心、愛護(hù)、尊重、幫助他人，時(shí)時(shí)處處以己推人，為他人著想，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也》)。孟子繼承和發(fā)展了孔子的仁愛思想，提出“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)，主張由親愛親人進(jìn)而仁愛百姓，由仁愛百姓進(jìn)而愛惜萬物。在孔孟看來，人一生下來，就被置于家庭血緣親情之中，享受著父母親人的愛撫，并由此逐漸產(chǎn)生了對(duì)親人的深深依戀和敬愛。因而仁愛是從家庭血緣親情中直接引發(fā)出來的，有其自然的心理基礎(chǔ)。仁愛的基本內(nèi)涵就是親親敬長。把這種家庭血緣的親愛之情向外擴(kuò)充，就會(huì)產(chǎn)生對(duì)他人的愛心，以仁愛之心對(duì)待一切人，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，建立人與人之間相親相愛的諧的人際關(guān)系，并最終擴(kuò)大為對(duì)天地萬物的愛?？梢哉f，儒家的仁愛觀念源于家庭血緣親情而又超越了血緣親情，它要求在尊親敬長的自然道德情感的基礎(chǔ)上，由己推人，由內(nèi)而外，由近及遠(yuǎn)，層層向外遞推，最終達(dá)到“仁者與天地萬物為一體”的境界。
儒家經(jīng)典《禮記·儒行篇》頗為細(xì)致地闡述了仁德的各個(gè)方面的具體內(nèi)涵。認(rèn)為溫和善良，是仁德的根本;肅敬謹(jǐn)慎，是仁德的實(shí)質(zhì);寬舒從容，是仁德在舉止上的體現(xiàn);謙遜待人，體現(xiàn)著仁德的功能;禮節(jié)言談，體現(xiàn)著仁德的莊重與文采;詩歌音樂，體現(xiàn)著仁德的和悅;分財(cái)濟(jì)貧，體現(xiàn)著仁德的施與。漢代以后，儒家學(xué)者在理論上對(duì)仁愛思想又有了進(jìn)一步的發(fā)展。唐代大儒韓愈在《原道》中提出“博愛之謂仁”，提倡廣泛的、普遍的愛;北宋理學(xué)家張載在《西銘》中提出“民，吾同胞;物，吾與也”的著名命題，主張應(yīng)該把天下民眾看作自己的同胞兄弟，把世間萬物看作自己的朋友。這就進(jìn)一步深化了仁的內(nèi)涵。此后，朱熹、康有為、譚嗣同等思想家對(duì)于仁愛思想都有所發(fā)揮。仁愛思想成為中國傳統(tǒng)美德中極為重要的內(nèi)容。
中國古代思想家不僅把“仁”視為做人的基本準(zhǔn)則，作為處理人際關(guān)系的情感要求，他們還往往希望把“仁”的精神滲透于政治運(yùn)作過程之中。在先秦時(shí)期，孟子曾大力提倡“仁政”，提出了一整套仁政的方案。《禮記·禮運(yùn)篇》中更設(shè)計(jì)了一個(gè)洋溢著仁愛精神的“大同”社會(huì)：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。……是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同”。這是一幅人與人相親相愛、和睦融洽的美妙圖景，也成了古往今來人們孜孜追求、無限向往的社會(huì)理想。為了實(shí)現(xiàn)這種理想，歷代許多思想家在現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐中以“安人”“安百姓”為最高準(zhǔn)則，“憂以天下，樂以天下”，體現(xiàn)了仁的更高層次的要求。宋初名儒范仲淹在《岳陽樓記》中的千古名句“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，無疑正是傳統(tǒng)儒家仁愛精神的升華。
(二)義
義是儒家的“五常”之一，是處理人際關(guān)系的基本道德原則。從字形上看，義的繁體由“羊”和“我”構(gòu)成，羊象征美和善;從字義上看，“義者，宜也”。宜的意思是應(yīng)當(dāng)、應(yīng)該。因此，可以說，義就意味著是善的和美的，是應(yīng)當(dāng)?shù)暮秃侠淼摹?/p>
道德作為一種調(diào)節(jié)人與人之間、個(gè)人與社會(huì)之間關(guān)系的特殊行為規(guī)范，它必須為人們確立一個(gè)行為選擇的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，告訴人們?cè)谔幚砣伺c人之間、個(gè)人與社會(huì)之間的關(guān)系時(shí)，怎樣做才是應(yīng)當(dāng)?shù)?、合理的，怎樣做就是不?yīng)當(dāng)?shù)?，不合理的。?yīng)當(dāng)?shù)摹⒑侠淼男袨榭煞Q為善，反之則稱為惡。“義”就是這樣一種判斷人們行為的善惡當(dāng)否的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，它對(duì)人們的行為起著導(dǎo)向、定向的作用，是人們思想和言行必須遵循的準(zhǔn)則，因而儒家非常強(qiáng)調(diào)“居仁由義”，把義看作是人們實(shí)現(xiàn)道德完善所必須經(jīng)由的道路。
從其現(xiàn)實(shí)內(nèi)容看，義是人類共同的、根本的利益的體現(xiàn)，它與個(gè)人自身現(xiàn)實(shí)的特殊利益之間關(guān)系如何?換而言之，如何正確認(rèn)識(shí)道德行為與物質(zhì)利益及個(gè)人利益與社會(huì)、國家整體利益的關(guān)系?在中國思想史上，這是長期以來爭論不已的一個(gè)重要問題。在儒家內(nèi)部，也有兩種不同的看法。
孔子曾提出“見得思義”的主張，即在利益面前，要首先考慮是否應(yīng)該、合理的問題。這一思想并不否定人們對(duì)個(gè)人利益的追求，而只是要以義作為衡量其行為的標(biāo)準(zhǔn)。孟子發(fā)展了孔子的一這思想，而更加重視義對(duì)人們行為的指導(dǎo)作用，認(rèn)為如果不符合道義，即使拿天下的財(cái)富給他作俸祿，拿良馬數(shù)千匹送給他，也不應(yīng)該回頭看一下，甚至在生命和道義之間發(fā)生矛盾沖突，二者不能兼顧時(shí)，也應(yīng)該舍棄生命而取道義。這種“舍生取義”的價(jià)值取向，作為中華民族精神的一個(gè)重要內(nèi)容，激勵(lì)了歷代無數(shù)仁人志士為正義事業(yè)而艱苦奮斗，甚至獻(xiàn)出自己的寶貴生命。
但是值得注意的是，在孟子的思想中，表現(xiàn)出一定的重義輕利的傾向。當(dāng)梁惠王問孟子有什么對(duì)魏國有利的方法時(shí)，孟子就說：“王何必曰利，亦有仁義而己矣。”(《孟子·梁惠王上》)到西漢時(shí)期，董仲舒提出“正其誼(義)不謀其利，明其道不計(jì)其功”的主張，又進(jìn)一步把重義輕利的觀念推向極端。宋代理學(xué)家繼承了這種觀念，強(qiáng)調(diào)“義利之辨”，視義為儒者為學(xué)做人、立身處世的首要原則。認(rèn)為君子以義為根本，得義則重，失義則輕，由義為榮，背義為辱，一切輕重榮辱都以符合義與否作為標(biāo)準(zhǔn)，其余一切功名利祿都不值一提。這種正義的觀念，具有堅(jiān)持人格尊嚴(yán)、實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的意義，深化了義的內(nèi)涵。但是，與此同時(shí)，理學(xué)家對(duì)個(gè)人的私利追求也進(jìn)行了過分的排斥、否定，從而形成了儒家傳統(tǒng)倫理道德中重義輕利的傾向占主導(dǎo)地位的狀況。
當(dāng)然，歷代也有一些儒家思想家主張把道義與功利結(jié)合起來，比較合理地解決了義利關(guān)系問題。戰(zhàn)國末期，荀子就已提出，“義與利者，人之所兩有也”(《荀子·大略》)。他認(rèn)為，即使是上古的圣王堯舜，也不能去除人民對(duì)利的追求，而只是能夠使他們喜好財(cái)利不勝過喜好正義。所以，在義利關(guān)系上，不應(yīng)該排斥、否定利、而應(yīng)該“先義而后利”，在首先肯定道義的前提下也兼顧個(gè)人利的滿足。清初思想家顏元更明確認(rèn)為，“義中之利，君子所貴也”。為了矯正長期以來超功利主義道德觀的偏頗，顏元針對(duì)董仲舒的觀點(diǎn)，提出了“正其誼以謀其利，明其道而計(jì)其功”的主張，把義利二者結(jié)合、統(tǒng)一起來。應(yīng)該說，這一主張已經(jīng)較好地解決了義利關(guān)系問題。在儒家傳統(tǒng)倫理思想中，重義輕利的思想具有確然不拔的主導(dǎo)地位，而義利統(tǒng)一的觀點(diǎn)卻遭到了正統(tǒng)儒家的攻擊與否定，甚至被視為異端邪說。對(duì)于我們來說，如何確立適合時(shí)代需要的義利觀仍然是一個(gè)重要的課題。歷代儒家在義利關(guān)系問題上的各種探討為我們提供了寶貴的理論資源。儒家傳統(tǒng)正義觀念所包含的“見利思義”“義然后取”“義以為上”等思想需要我們繼承和弘揚(yáng)，“見利忘義”的觀念也應(yīng)該批判和唾棄，但是，對(duì)于那些只重義而否認(rèn)利的觀點(diǎn)，我們也應(yīng)予以揚(yáng)棄。
(三)禮
禮是儒家倫理道德的重要范疇之一，在個(gè)人修身成人及人際交往中，有著重要的意義。從內(nèi)容上看，“禮”大概可分為三個(gè)方面：第一方面，指整個(gè)的社會(huì)等級(jí)制度、法律規(guī)定和倫理規(guī)范的總稱;第二個(gè)方面，著重指整個(gè)社會(huì)的道德規(guī)范;第三個(gè)方面，指禮儀、禮節(jié)儀式以及待人接物和處事之道。作為“五常”之一的禮，主要是指人們具體的行為規(guī)范。
禮是與仁、義有著內(nèi)在聯(lián)系的范疇。儒家把仁愛作為處理人際關(guān)系最根本的道德要求，同時(shí)要求愛人又必須遵循一定的原則，而不是沒有差別地去愛一切人。這個(gè)原則就是義。但是，由于人與人之間的關(guān)系不同，相互之間的道德義務(wù)和道德責(zé)任也存在著差異。因此，對(duì)于不同的人際關(guān)系，人們的行為就有不同的道德要求。這就需要把義的原則化為具體的行為規(guī)范，使這些行為規(guī)范分別對(duì)應(yīng)于特定的人際關(guān)系。這樣，禮就作為處理人際關(guān)系的具體的行為規(guī)范產(chǎn)生了?？梢哉f，禮就是仁的外在規(guī)范，是義的具體形式，是仁義的貫徹與外顯，而仁、義則是禮的內(nèi)在實(shí)質(zhì)。在儒家看來，禮與仁義是緊密聯(lián)系起來的，離開仁義，禮就只是虛偽的形式;離開禮，仁義也就成為無從落實(shí)的空談。
儒家對(duì)禮非常重視，并進(jìn)行了全面細(xì)致的探討，構(gòu)建了一個(gè)龐大、完善的、涉及社會(huì)日常生活各個(gè)方面的禮的體系。儒家以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友“五倫”對(duì)主要的社會(huì)道德關(guān)系進(jìn)行了整體的概括，提出了包括君仁臣忠、父慈子孝、夫義婦順、兄友弟敬、朋友有信在內(nèi)的五倫之禮，對(duì)于其中每一種特定的關(guān)系，都有具體的禮節(jié)規(guī)定，如在父子關(guān)系中，規(guī)定子女孝敬父母的禮有敬順、敬養(yǎng)、承教、繼志、送死、祭祀等等。這些具體禮節(jié)之下，又還有十分詳細(xì)的規(guī)范和要求。整個(gè)體系十分龐大、詳細(xì)，各種規(guī)定滲透到人們的視聽言動(dòng)、飲食起居各個(gè)方面，使人們?nèi)粘Ｉ畹姆N種行為都有所依循。
正因?yàn)槎Y作為具體的行為規(guī)范在具體的人際關(guān)系中形成了固定的行為模式，所以在儒家看來，禮是立人之本，是人之所以為人的根據(jù)?？鬃泳驼f過：“興于詩，立于禮。”(《論語·泰伯》)“不學(xué)禮，無以立。”(《論語·季氏》)。我們知道，人總是生活在社會(huì)，處于種種社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，扮演著某種特定的角色，承擔(dān)著特定的社會(huì)責(zé)任和義務(wù)。而禮就是社會(huì)某一類特定的角色所提出的道德要求，在社會(huì)生活中扮演某一特定的角色，就必須遵守禮所規(guī)定的不同角色的行為規(guī)范，做父親的要符合父親這一角色的要求，做兒子的要符合兒子這一角色的要求。這樣，整個(gè)社會(huì)才能呈現(xiàn)出一種和諧、有序的狀態(tài)。而對(duì)于個(gè)人來說，要成功地扮演特定的社會(huì)角色，成為合格的社會(huì)成員，得到整個(gè)社會(huì)的承認(rèn)，就必須首先認(rèn)同、學(xué)習(xí)社會(huì)對(duì)該角色所提出的各種要求，并體現(xiàn)到行動(dòng)中去，否則就寸步難行。《禮記·曲禮上》中甚至說：“人有禮則安，無禮則危。”可見，在儒家看來，禮是人們立身處世的基礎(chǔ)，而學(xué)禮也就自然成為人們立身處世的前提條件。
作為一種傳統(tǒng)道德規(guī)范，禮在提高個(gè)人道德素質(zhì)、保持人際關(guān)系的和諧、維系社會(huì)秩序的安定等方面發(fā)揮了重要的作用。中華民族禮義之邦的形象的塑造，與禮的觀念的深入人心無疑是有著密切關(guān)系的。需要指出的是，在中國長期的封建社會(huì)中，由于禮的道德規(guī)范在不同時(shí)期不同程度地受到等級(jí)制度及尊卑觀念的影響，往往存在著過分“卑讓”等消極方面，這是我們今天需要加以揚(yáng)棄的。
(四)智
智即理智、理性、智慧，是中國傳統(tǒng)道德的基本規(guī)范之一。儒家對(duì)智的倫理價(jià)值予以高度重視，把智作為“五常”之一。《禮記·中庸》把智與仁、勇并提，稱為“天下之達(dá)德”。
在儒家倫理思想中，智主要指道德認(rèn)識(shí)和道德理性。在孔子看來，“智者不惑”，正確的道德認(rèn)識(shí)是正確的道德行為的前提與保證，智是實(shí)現(xiàn)仁的重要條件，因此他多次以仁智并舉，并將智、仁、勇三者統(tǒng)一起來，作為志士仁人的基本品德。孟子把智看成是判別是非善惡的一種能力和觀念，提出“是非之心，智也”的命題。漢儒董仲舒強(qiáng)調(diào)仁智兼重，既仁且智，并在《春秋繁露·必仁且智》中從許多方面對(duì)智的內(nèi)涵作出詳細(xì)的申論。此后，歷代儒家也一般都肯定智的重要，并對(duì)智進(jìn)行了說明或發(fā)揮，賦予了智以豐富的道德內(nèi)涵概而言之，智的道德內(nèi)涵主要包括以下幾個(gè)方面：第一，知道遵道;第二，利人利國;第三;自知知人;第四，慎言慎行;第五，見微達(dá)變。此外，還包括好學(xué)知過、量力而行、居安思危等等。
智在“五常”之中有著非常特別的地位。作為道德認(rèn)識(shí)，智的基本功能就是明辨是非善惡，樹立正確的道德觀念。人總是處在錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)生活之中，處在現(xiàn)實(shí)的道德環(huán)境之中，各種社會(huì)現(xiàn)象撲朔迷離，是非善惡難以區(qū)分，這就需要運(yùn)用理性、智慧進(jìn)行分析、判斷，樹立正確的道德認(rèn)識(shí)，并在道德理性的指導(dǎo)下對(duì)行為作出正確的選擇。一個(gè)人如果對(duì)人與人之間的道德關(guān)系沒有正確的認(rèn)識(shí)和理解，沒有明確把握什么是應(yīng)該的，什么是不應(yīng)該的，什么是善的，什么是惡的，很難想象會(huì)有正確的道德信念與道德品質(zhì)以及自覺的道德行為。在儒家看來，某些類似于道德的行為也存在于動(dòng)物之中，如虎狼有父子之仁，蜂蟻有父子之義。但這些只是動(dòng)物的自然行為，只有人類才能在道德認(rèn)識(shí)指導(dǎo)之下，實(shí)施自覺的道德行為。因而，儒家認(rèn)為，智是一切道德品質(zhì)、道德觀念以及道德行為的前提，是認(rèn)識(shí)其他四德的工具。
儒家的智，是不能脫離道德來談的。人的認(rèn)識(shí)、理性如果不與德性、德行相聯(lián)系，就不能成為人們現(xiàn)實(shí)的道德品質(zhì)，甚至?xí)呦虻赖碌姆疵?。明清之際大儒王夫之就談到，智離開仁便顯得苛刻，離開禮便顯得淺薄，離開義便顯得乖巧，離開信便顯得詭詐。這是非常深刻的見解。也正是因?yàn)槿绱?，儒家談智，總是與其他四德聯(lián)系在一起的。作為“五常”之一的智，實(shí)際上就是對(duì)仁、義、禮、信等道德原則的認(rèn)同與理解。當(dāng)然，作為道德認(rèn)識(shí)，智也必須要落實(shí)、體現(xiàn)到道德行為上，與道德行為相一致，真正成為現(xiàn)實(shí)的道德品質(zhì)。
(五)信
信是中國傳統(tǒng)道德的重要原則。它要求人們真實(shí)無妄，誠善于心，言行一致。人們往往把信與忠、誠連稱為忠信、誠信。在中國思想史上，各派學(xué)者都對(duì)信予以不同程序的重視，其中儒家對(duì)“信”最為推崇。尤其是在漢代信被儒家列入“五常”之后，其地位進(jìn)一步突顯，成為最基本的道德規(guī)范。
在儒家看來，信是“進(jìn)德修業(yè)之本”、“立人之道”和“立政之本”。在《周易·乾》卦的《文言》中，就有“忠信，所以進(jìn)德也”的論斷，把講求忠信視為增進(jìn)美德的根本方法。孫子則不僅提出了“人而無信，不知其可”(《論語·為政》)的命題，把信作為立人之本，而且把信視為立國之本，認(rèn)為“民無信不立”(《論語·顏淵》)。如果人民不信任，國家朝政就立不住腳，因而即使去兵、去食，也要存信，寧死必信。不僅如此，以子思、孟子為代表的思孟學(xué)派更把誠、信的倫理原則上升為天道，對(duì)它作了哲學(xué)思辨分析。他們認(rèn)為，宇宙萬物是一種客觀實(shí)際的存在，客觀的天道是真實(shí)無妄的，人道作為天道在人類社會(huì)的體現(xiàn)也同樣應(yīng)該是真實(shí)無妄的?！吨杏埂分杏?ldquo;誠者天之道，誠之者人之道”的命題，《孟子》也提出：“誠者天之道，思誠者人之道”。誠、信是天道的屬性，人們講求誠信，就是對(duì)天道真實(shí)無妄的品德的效法，對(duì)客觀天道的尊重、認(rèn)同與遵循，對(duì)人類本性的完善。這樣，儒家巧妙地論證了誠信原則的客觀性、合理性與絕對(duì)性。后來，宋明理學(xué)家又沿著這一思路對(duì)信作了更為精致、深入的闡發(fā)。
作為人際交往的行為規(guī)范，信的基本要求是真誠相待、誠實(shí)不欺，講究信譽(yù)，信守諾言等?？鬃泳驼f過，“與朋友交，言而有信”(《論語·學(xué)而》)，“信則人任焉”(《論語·陽貨》)。在人與人之間相互交往中，必須言行一致，重然諾，守信用，這是取得他人尊重、理解，建立相互信任的基礎(chǔ)。如果不以誠摯之心待人，言行不一，翻云覆雨，相互欺騙、相互猜疑，則會(huì)產(chǎn)生信任危機(jī)，造成溝通的隔膜，導(dǎo)致人際關(guān)系的惡化。魏晉時(shí)期思想家楊泉在《物理論》中曾指出：“以信接人，天下信之;不以信接人，妻子疑之。”可以說，信是人與人之間相互交往的精神紐帶，它能把人緊密、牢固地聯(lián)系在一起。缺少信這一紐帶，人與人之間，哪怕最親近的人之間，也無法建立真誠、和諧的關(guān)系。
儒家重視、提倡信，要求人們能夠言行一致，但并不是把言行一致作為絕對(duì)的行為戒律，僵化地套用于人際交往之中。我們知道，由于主體的素質(zhì)、客觀環(huán)境等等的制約和變化，人們的言論并非都能做到，甚至并非都應(yīng)該做到。所以講信必須要聯(lián)系義來看，所說的話是否需要付諸行動(dòng)，也要以義為標(biāo)準(zhǔn)去衡量。孟子說“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”(《孟子·離婁下》)，北宋理學(xué)家張載也說“君子寧言之不顧，不規(guī)規(guī)于非義之信”(《正蒙·有德》)。如果講信有違大義，則寧愿食言。可見，儒家講信，注重的不是其形式，而是其精神實(shí)質(zhì)。如果離開道德的標(biāo)準(zhǔn)，片面地強(qiáng)調(diào)信，必然導(dǎo)致對(duì)道德責(zé)任的否定，破壞正常的社會(huì)秩序，這是不符合信的本質(zhì)的。這一點(diǎn)，也是我們今天在弘揚(yáng)優(yōu)良道德傳統(tǒng)時(shí)所需要特別加以注意的。
道德禮儀小故事：給予比接受更快樂
有個(gè)教授和一個(gè)學(xué)生一起散步。他們?cè)谛〉郎峡吹揭浑p鞋，估計(jì)是在附近干活的人的。學(xué)生對(duì)教授說：“我們把他的鞋藏起來，躲到樹叢后面，看他找不到鞋子的感受怎么樣?”
教授比較有教養(yǎng)。他說：“我們不能把自己的快樂建立在那人的痛苦之上。你可以試一試另一種方式——你在每只鞋里放上一枚硬幣，然后躲起來觀察他的反應(yīng)。”學(xué)生照做了，隨后他們躲進(jìn)了旁邊的樹叢。
那個(gè)人干完了活兒，回到這里，一邊穿衣服，一邊把腳伸進(jìn)鞋里。突然感到鞋里有個(gè)硬東西，彎下腰去摸，竟然發(fā)現(xiàn)一枚硬幣。他的臉上充滿著驚訝和欣喜。他繼續(xù)去穿另一只鞋，又發(fā)現(xiàn)了另一枚硬幣。他激動(dòng)地仰望著藍(lán)天，大聲表達(dá)自己的感激之情，他的話語中談及了生病和無助的妻子，沒有東西吃的孩子、放棄了甚至要去輕生的念頭。
學(xué)生被深深地感動(dòng)了，他的眼中充滿了淚花。這時(shí)教授說：“你是不是覺得這比惡作劇更有趣呢?”年輕人說：“我感覺到了以前不曾懂的一句話----給予比接受更快樂!”