上古人物盤古的介紹

時間：2017-03-16 13:54:55 淑賢744由分享

　　盤古是中國民間神話傳說人物，盤古神話流傳時間下限至東漢時代，敘事見于《三五歷紀》、《五運歷年記》、《述異記》等。下面就是學(xué)習(xí)啦小編給大家整理的盤古的簡介，希望對你有用!

　　盤古的簡介

　　中國民間神話傳說人物，盤古神話流傳時間下限至東漢時代，敘事見于《三五歷紀》、《五運歷年記》、《述異記》等。盤古的化萬物一說最早出現(xiàn)在南朝梁人任昉所作的《述異記》，最早形象見于《廣博物志》和《乩仙天地判說》為龍首蛇身、人面蛇身。盤古是中國民間神話體系中最古老的神，它的產(chǎn)生很古老，長期流傳在人們口頭，直到三國時才由吳國文人徐整記錄下來。1986年饒宗頤先生發(fā)表《盤古圖考》，指出漢末興平元年，即公元194年，四川益州講堂石室已有盤古像。饒先生的這一成果，不僅將盤古出現(xiàn)的時間上推到公元二世紀末，而且在研究方法上，也提供了啟迪：神話與宗教是一個事物的兩面體，語言與神像聯(lián)系在一起，兩方面的研究可以互證。

　　盤古的起源學(xué)說

　　時代探究

　　眾所周知，盤古傳說最早出現(xiàn)在三國吳人徐整的《三五歷記》。又有《五運歷年記》記載其化生萬物?！?中國哲學(xué)史》教材引用了這兩段史料。對于盤古傳說是否反映了中國遠古傳說的真實情況，教材論證說：“盤古創(chuàng)世的神話傳說雖不見于先秦文獻，但正如呂思勉所說：‘今世俗無不知有盤古氏’，‘蓋其說甚舊，故傳之甚廣’。由此推斷，由于遠古時期沒有文字，加之我們的祖先又有述而不作的傳統(tǒng)，因此，這一神話傳說，形諸文字雖晚，但其內(nèi)容的發(fā)生應(yīng)在很早的遠古時期，是千百年來中華先民口耳相傳的結(jié)果。”

　　印度說

　　教材的上述論證是由呂思勉之說來“推斷”，然而對呂思勉之說卻是斷引其文，實歪曲了呂氏的本意。呂思勉《盤古考》的首段話是：“今世俗無不知有盤古氏者，叩以盤古事跡，則不能言，蓋其說甚舊，故傳之甚廣，而又甚荒矣。”被教材省略掉的“甚荒”，即很荒怪、荒誕的意思。因為盤古創(chuàng)世的神話很荒怪、荒誕，所以“其說甚舊”并不表明呂氏認為盤古傳說發(fā)生在中國很早的遠古時期。實際上，呂思勉《盤古考》在引用了《三五歷記》、《五運歷年記》和《述異記》的三段史料后，接著引用了傳自印度的《厄泰梨雅優(yōu)婆尼沙曇》、《外道小乘涅槃?wù)摗泛汀赌Φ琴そ?jīng)》的史料，呂思勉認為，“《五運歷年記》、《三五歷記》之說，蓋即象教東來之后，雜彼外道之說而成?！妒霎愑洝肥讛?shù)說，即《五運歷年記》之說。”可見，呂氏并不認為盤古傳說發(fā)生在中國遠古，而是在佛教東傳之后“雜彼外道之說而成”。

　　傳為南朝梁人任昉所作的《述異記》有云盤古化生萬物。呂思勉在指出“《述異記》首數(shù)說，即《五運歷年記》之說”后，又說：“秦漢間俗說亦同。此說疑不出秦漢間，任氏誤也。”可見，呂思勉認為盤古創(chuàng)世的神話傳說應(yīng)發(fā)生在“秦漢間”之后。至于《述異記》中的“先儒說”、“古說”和“吳楚間說”，呂氏認為，此“皆各自為說，與上諸說不同”。

　　呂思勉的《盤古考》改定于1939年，他在此后作的《先秦史》(1941年初版)中有“開辟傳說”一章，此章延續(xù)了《盤古考》中的觀點，即謂：“《述異記》首兩說，與《五運歷年記》之說，原本是一。此說與《三五歷記》之說，并以竊印度傳說，加以附會?！妒霎愑洝匪^先儒說者，與此似同實異，而與其所謂古說者，所本相同，蓋中國之舊說也。”按，《述異記》中的“先儒說”和“古說”并沒有“ 開天辟地”的問題，且“皆謂其生存，不謂已死”，此與《山海經(jīng)》中的“鐘山之神，名曰燭陰，視為晝，瞑為夜，吹為冬，呼為夏”云云有相似之處，故呂思勉認為，此“蓋中國之舊說”，而與盤古創(chuàng)世的神話“迥不相侔”。《述異記》中的“吳楚間說”，呂思勉認為，此“明言盤古氏有夫妻二人，且南海有其墓，南海中有其國，其人猶以盤古為姓，則人而非神矣”，此當源于“南方民族”的傳說，而“與一身化為萬有之說，尤厘然有別” 。

　　在區(qū)別了《述異記》中的“先儒說”、“古說”和“吳楚間說”所不同于《三五歷記》等書記載的盤古創(chuàng)世神話之后，可以明確，呂思勉認為，盤古創(chuàng)世神話并非發(fā)生在中國的遠古時期，而是在佛教東傳之后，“竊印度傳說，加以附會”而成。教材將呂思勉之說作為“推斷”的基點，實是誤解了呂氏的觀點。

　　雖然學(xué)術(shù)界對于盤古創(chuàng)世神話一直有不同的說法，但是就有確鑿的史料根據(jù)和較嚴謹?shù)姆治稣撟C而言，學(xué)界的主流觀點仍大致同于呂思勉的觀點。如饒宗頤在1986年發(fā)表《盤古圖考》一文，舉出：宋黃休復(fù)《益州名畫錄》‘無畫有名’條記，據(jù)此，饒宗頤認為，“以盤古作圖，漢末蜀中已流行之，則盤古之神話，最遲必產(chǎn)生于東漢”。兩年之后，饒宗頤又作有《圍陀與敦煌壁畫》一文，其中引證東漢末年譯出的《摩登伽經(jīng)》，據(jù)此，饒宗頤認為，“‘自在天’神話入華可斷自東漢末年。梁任昉《述異記》引證盤古諸說，已將大自在天道類被佛徒議為婆羅門的妄說，納入盤古事跡之中，三國徐整的《三五歷記》和另一《五運歷年記》(馬骕《繹史》引)都說及盤古故事，似乎都受到印度外道之說所影響。”按，《摩登伽經(jīng)》的史料在呂思勉的《盤古考》和《先秦史》中已引用之(只是譯本有不同)。饒宗頤據(jù)《益州名畫錄》中有盤古圖畫的記載，雖認為盤古神話“最遲必產(chǎn)生于東漢”，但又根據(jù)《摩登伽經(jīng)》是由東漢末安世高初次譯成漢文的事實，認為“‘自在天’神話入華可斷自東漢末年”，《述異記》、《三五歷記》和《五運歷年記》中的盤古神話“都受到印度外道之說所影響”，此與呂思勉認為盤古神話是在佛教東傳之后“雜彼外道之說而成”觀點相同，然則盤古神話“最遲必產(chǎn)生于東漢”實為其不應(yīng)早于東漢末年。

　　何新在《諸神的起源》一書中引用了饒宗頤的《盤古圖考》，亦認為盤古神話在華夏的出現(xiàn)時間“不會早于東漢末季”。何新又引證印度古婆羅門教的《摩奴法典》、《奧義書》以及佛教的《外道小乘涅槃?wù)摗泛汀赌Φ琴そ?jīng)》的幾段史料，認為盤古神話的原型“實是來自古印度創(chuàng)世神話中的梵摩神創(chuàng)生宇宙的故事”，此亦同于呂思勉和饒宗頤的觀點。

　　葉舒憲在《中國神話哲學(xué)》中引述了日本學(xué)者高木敏雄(1876-1922)的觀點，此學(xué)者在1904年完成的《比較神話學(xué)》中就已提出盤古開天地的卵生型創(chuàng)世神話源于印度，“最早見于印度的《吠陀》詩中”。同時，葉舒憲也詳引了呂思勉《盤古考》的觀點，認為其與高木敏雄“所見略同，不期而遇”。由此，葉舒憲斷言：“中國典籍中最早出現(xiàn)的盤古神話……均因印度佛經(jīng)影響而產(chǎn)生，這個問題已由中外學(xué)者在幾十年前做了結(jié)論：盤古神話的來源已經(jīng)不是什么謎了。”

　　否定

　　事實證明，盤古神話從古至今，已流傳了好幾千年。但近代曾流行“外來說”。其主要觀點有：1、印度是世界上神話、故事的重要發(fā)掘地，盤古神話的兩大母題(卵生神話母題、尸體化生母題)在印度《吠陀》神歌中都可找到。2、后漢所譯佛經(jīng)《摩登伽經(jīng)》等里的大神安荼義為雞卵，安荼神話中包括此兩大母題。徐整寫作時可能看過此經(jīng)。3、印度婆羅門教創(chuàng)世大神梵天(簡稱“梵”，其讀音與“盤”或“盤古”相近)。

　　這些觀點似乎有一定的道理，但仔細分析一下，是不大可能的。在漢代即有記載的《六韜》“大明”篇(傳為周初姜太公子牙所著，不是沒有可能)，早已記載“盤古之宗”是不可動搖的。早已有的盤古，怎么會忽然成為印度進口的。這當然是絕無可能的。

　　《六韜》中的“盤古之宗”不只是一個神名問題，而且關(guān)系到“天道清凈、地德生成、人事安寧”等天地人和諧統(tǒng)一的問題，其思想是正宗的中國傳統(tǒng)觀念，沒有什么佛教思想。“外來說”顯然是站不住腳的。[1]

　　本土說

　　然盤古公元一世紀已在河南、山東地區(qū)有廣泛分布，其中一例的確鑿年代為公元86年，一些神像可能早至新莽年代。從而推倒了“盤古來源于印度”的說法。

　　明代董斯張《廣博志》卷九引《五運歷年記》關(guān)于盤古的記載，有盤古之君死后“血為淮瀆”的敘述。古代稱江、河、淮、濟四水為“四瀆”，淮瀆即古淮水，今稱淮河，由此淮河流域也當構(gòu)成了盤古神話的流傳地?；春拥陌l(fā)源地桐柏山區(qū)同樣流傳不少活形態(tài)盤古神話，說是古籍記載盤古神話可能的原始采錄地之一，也是可以成立的。

　　值得一提的是，桐柏山區(qū)歷史上也可能與苗、瑤先民有關(guān)系。據(jù)《南史》記載：

　　荊、雍州蠻，盤瓠之后也，種落布在諸郡縣。……蠻無徭役，強者又不供官稅。結(jié)黨連郡，動有數(shù)百千人。……所在多深險。

　　其中的雍州，同樣據(jù)上海辭書出版社1978年出版的《辭海·地理分冊(歷史地理)》所云，為南朝宋元嘉二十六年(449)割荊州北部為境而置，治所在襄陽，轄境往東北已達今河南泌陽，“雍州蠻”所在之“深險”當包括桐柏山區(qū)。如是，桐柏山區(qū)流傳的盤古神話是否與“盤瓠之后”的雍州蠻即苗、瑤先民有關(guān)，當為一懸案。

　　更大的懸案還在于，由于瑤族有盤古文化又有盤瓠文化，又由于依據(jù)的史料不同，學(xué)界對瑤族盤古盤瓠的關(guān)系、以及盤古文化是否瑤族原生文化等仍有不少爭議。湖南學(xué)者彭官章《盤古即盤瓠說質(zhì)疑》(10)以瑤族文獻《過山榜》為依據(jù)，指出在瑤族中，

　　唐以前盤古盤瓠兩相分明互不混同……瑤族信仰中只有盤瓠而沒有盤古。……唐初，盤古名字納入《過山榜》，……宋初，盤古成為瑤族崇拜對象之一，并被納入瑤族祖先行列。

　　他認為，“盤古只是瑤族信仰的外殼，而盤瓠才是瑤族信仰的核質(zhì)”。湖南另一位學(xué)者、出身瑤族的李本高《盤瓠與盤古芻議》(11)也指出：

　　瑤族也祭祀盤古，但只把盤古作為象征性的神祇加以祭祀，……瑤族祭祀盤古的時間也較晚，據(jù)《評王卷牒》載瑤族祭祀盤古始于宋，有些地區(qū)還要晚。

　　《評王卷牒》亦即《過山榜》，是瑤族同一類文獻的不同稱呼。是唐以前瑤族沒有盤古信仰?還是有盤古信仰而因為盤瓠信仰更突出故《過山榜》忽略了?可能還得深入探討。

　　彭、李兩位學(xué)者文章均認為瑤族盤古文化來自漢族的影響。的確，漢文典籍最早記載了盤古神話，并通過漢文化的影響廣泛傳播了盤古神話，這是無疑的，但只是下延。往上呢?似乎還得沿著華夏/漢族這條線，追溯一下盤古神話在華夏/漢族文化中的根。

　　前面已經(jīng)談及，上述關(guān)于盤古的敘事，在其前漢文典籍里大都有跡可循，《老子》、《莊子》、《淮南子》等的相關(guān)論述，無論在文化底蘊或敘事形式上均下啟關(guān)于盤古的敘事，前后應(yīng)該是一脈相承。以下再作一點具體的闡釋。

　　回過頭來看上面引述的幾則盤古神話，或許能找出幾個關(guān)鍵詞，例如，元氣、雞子、陰陽、噓吹、晝夜、肢體，等等。似乎可以從這幾個關(guān)鍵詞入手，分析一下盤古神話里華夏/漢族文化的內(nèi)涵。

　　“元氣”見于《太平御覽》卷一所引《三五歷紀》及《五運歷年記》，此兩書在不同的輯本里輯錄的文字常有差異?！短接[》卷一所引《三五歷紀》開頭為：

　　未有天地之時，混沌狀如雞子，瞑滓始牙，濛鴻滋萌，歲在提攝，元氣肇始。

　　《五運歷年記》更作了發(fā)揮：

　　元氣濛鴻，萌芽始茲，遂分天地，肇立乾坤，啟陰感陽，分布元氣，乃孕中和，是為人也。首生盤古，……

　　這是盤古出現(xiàn)以前的宇宙混沌之狀，采用了華夏/漢族傳統(tǒng)的“元氣”之說。“元氣”是中華傳統(tǒng)文化重要范疇，表示混沌未分時的實體，或產(chǎn)生和構(gòu)成天地萬物的原始物質(zhì)。較早談及“元氣”的是《鹖冠子》。據(jù)《漢書·藝文志》載，《鹖冠子》作者為戰(zhàn)國時“楚人”，“居深山，以鹖為冠”;應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》佚文也有類似記述。其書“泰錄”篇云：

　　天地成于元氣，萬物乘于天地。

　　西漢《河圖》云：“元氣無形，洶洶蒙蒙，偃者為地，伏者為天。”東漢王充《論衡·談天》云：“元氣未分，渾沌為一。”可見“元氣”之說文化底蘊之深厚。

　　至于“雞子”之語，東漢張衡《渾儀圖注》也已用過，其書在闡述“渾天說”時云，

　　渾天如雞子，天體如彈丸，地如雞中黃，孤居于內(nèi)，天大而地小。天地都乘氣而立，載水而浮。

　　此說曾長期支配中華傳統(tǒng)文化的宇宙結(jié)構(gòu)觀。

　　元氣如何形成天地，《三五歷紀》沿襲了傳統(tǒng)的“陰陽變化”之說，即“陽清為天，陰濁為地”。此類表述已先見于西漢《淮南子·天文訓(xùn)》，曰“清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地”，再經(jīng)上述《河圖》等發(fā)揮，逐漸而為經(jīng)典。

　　元氣分天地、孕中和而“首生盤古”，此盤古之君，據(jù)明代董斯張《廣博志》卷九引《五運歷年記》載，是“龍首蛇身，噓為風(fēng)雨，吹為雷電，開目為晝，閉目為夜”。這又與《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》中燭陰的形象很相似。燭陰的形象是：

　　視為晝，瞑為夜，吹為冬，呼為夏，……息為風(fēng)。身長千里。

　　而更具體的清代馬驌《繹史》卷一所引《五運歷年記》中盤古“垂死化身”，與中華傳統(tǒng)文化的“天人合一”、“天人感應(yīng)”等有千絲萬縷的聯(lián)系。盤古“化身”身體各部分所化萬物的編排，與《黃帝內(nèi)經(jīng)》以及漢代董仲舒《春秋繁露》中人身各部位與天地相副的編排十分相似。董仲舒《春秋繁露》里《人副天數(shù)》篇寫道：

　　天地之精，所以生物者，莫貴于人;人，受命于天也，故超然有所倚。……人有三百六十節(jié)，偶天之數(shù)也;形體骨肉，偶地之厚也;上有耳目聰明，日月之象也;體有空竅理脈，川谷之象也;心有哀樂喜怒，神氣之類也……故人之身，首妢而員(圓)，象天容也;發(fā)，象星辰也;耳目戾戾，象日月也;鼻口呼吸，象風(fēng)氣也;胸中達和，象神明也;腹飽實虛，象百物也。……皆當同而副天一也。

　　到了這里，已經(jīng)確實無法再談?wù)摫P古神話始作者是誰了，也許，下面這樣的概括可能更具有合理性，即：從《三五歷紀》、《五運歷年記》、《述異記》等古籍所記載的各種異文來看，盤古神話可能不僅在某一地區(qū)某一族群產(chǎn)生和流傳，而且在多個地區(qū)多個族群產(chǎn)生和流傳，具有多種類型、情節(jié)和文化底蘊，并且在流傳的過程中可能融合了不同民族以至域外的文化因素，形成了層層疊疊的結(jié)構(gòu)。這樣的概括也許有些籠統(tǒng)，但可能也是最合乎實際情況的。

　　到了這里，也無須再談?wù)摫P古神話來源于印度的“西來說”了。或許印度梵天神話在某些方面影響了盤古神話，但由于上述如此多的盤古神話的中華傳統(tǒng)文化與敘事結(jié)構(gòu)的底蘊，無論如何也得不出盤古神話來自“西天”的結(jié)論，它的根在中華各民族。

　　關(guān)于盤古的人文價值

　　人文觀念

　　首先，盤古神話表現(xiàn)了一種人本主義思想。一切以人為本，宇宙由人開辟，由盤古頂天立地，天日高一丈，地日厚一丈，而盤古日長一丈，如此一萬八千年，盤古巨人長得多么高大，說他“神于天，圣于地”，表現(xiàn)了人類是自然的主人這一人本主義的寶貴思想。這是很有意義的。這是一種生命意識，人的生命不息，勞動不息，就可以創(chuàng)造一切，這正是盤古神話所顯示出的思想光輝。

　　其次，人的本質(zhì)在勞動，正是勞動使人類高于一切動物，區(qū)別于一切動物，盤古神話實質(zhì)上正是對人類勞動贊美的一曲最壯麗的凱歌。勞動創(chuàng)造世界，勞動創(chuàng)造萬物，正是盤古神話最深刻的思想內(nèi)涵。

　　盤古精神

　　首先，盤古精神可以概括為開天辟地的開創(chuàng)精神，創(chuàng)新精神，這對于我們改革開放創(chuàng)造和諧幸福的新世界是非常必要的。

　　其次，盤古精神包含唯物辯證法的實事求是精神。同時，盤古精神就是勞動創(chuàng)造世界、勞動創(chuàng)造一切的信念，就是不怕困難，刻苦堅持，長期奮斗，自我犧牲，為民造福的精神。

　　
看過“盤古的簡介”的人還看了：