西方哲學(xué)期末論文

西方哲學(xué)期末論文

　　在西方哲學(xué)家中，第一個(gè)明確地從哲學(xué)發(fā)生學(xué)的角度闡述死亡的本體論和世界觀意義的，是柏拉圖(公元前427-前347年)。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理分享的西方哲學(xué)期末論文的相關(guān)資料，歡迎閱讀!

　　西方哲學(xué)期末論文篇一

　　西方哲學(xué)家論死亡

　　從“人類死亡判定標(biāo)準(zhǔn)的演變”中不難看出，死亡問(wèn)題不僅是一個(gè)相當(dāng)古老的話題，而且也是一個(gè)同身心關(guān)系或肉體與靈魂、物質(zhì)與精神的關(guān)系緊密相關(guān)的問(wèn)題，因而歸根到底也是一個(gè)同哲學(xué)和宗教學(xué)的基本問(wèn)題緊密相關(guān)的問(wèn)題。因?yàn)槭虑檎\(chéng)如恩格斯所說(shuō)，不是別的，正是身心關(guān)系，或肉體與靈魂、物質(zhì)與精神的關(guān)系問(wèn)題，亦即何者第一性及其同一性的問(wèn)題，構(gòu)成了哲學(xué)或宗教學(xué)的基本問(wèn)題。⑴因此，為了對(duì)腦死亡問(wèn)題有一個(gè)深層次的認(rèn)識(shí)或理解，對(duì)死亡現(xiàn)象作一番哲學(xué)或宗教學(xué)的考察是必要的。

　　具體地說(shuō)，我們將依次扼要地對(duì)死亡現(xiàn)象作哲學(xué)的、宗教學(xué)的和文化(喪葬文化和祭祀文化)學(xué)的考察。而這就在事實(shí)上關(guān)涉到了人類精神的三種主要形式，即哲學(xué)、宗教和文化。按照黑格爾的說(shuō)法，哲學(xué)、宗教和藝術(shù)雖然都能夠表達(dá)終極生存，表達(dá)絕對(duì)精神或普遍精神，但表達(dá)的方式卻有高低之別。這是因?yàn)榧热?ldquo;普遍精神的定在的要素，在藝術(shù)中是直觀和形象，在宗教中是感情和表象，在哲學(xué)中是純自由思想”，⑵則藝術(shù)形式就勢(shì)必低于宗教形式，宗教形式也就勢(shì)必低于哲學(xué)形式。這樣，雖說(shuō)從發(fā)生學(xué)的角度看問(wèn)題，人類對(duì)死亡的宗教學(xué)思考和文化學(xué)的思考是在先的，然而，既然在一定意義上，對(duì)死亡的哲學(xué)思考是一種更為高級(jí)的精神形式，那么按照馬克思所謂“人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙”的說(shuō)法，⑶在敘述中，我們就將打破哲學(xué)、宗教和藝術(shù)的歷史順序，并將這一順序顛倒起來(lái)，首先對(duì)死亡現(xiàn)象作哲學(xué)的考察，繼之對(duì)它作宗教學(xué)的考察，最后對(duì)它作文化學(xué)的考察。

　　死亡問(wèn)題并不只是現(xiàn)代社會(huì)向人們提出的問(wèn)題，也不只是文明社會(huì)向人們提出的問(wèn)題，而是一個(gè)差不多和人類同齡的非常古老的文化問(wèn)題。“人類從幾百萬(wàn)年前誕生之日起，至少?gòu)闹绷⑷碎_(kāi)始向智人過(guò)渡的舊石器時(shí)代中期起，就開(kāi)始面對(duì)同類的死亡思考起死亡問(wèn)題來(lái)了。”⑷從歐洲莫斯特文化遺址中的墓地到高聳入云的埃及的金字塔，⑸從中國(guó)山頂洞人尸骨周圍的赤鐵礦粉末到澳大利亞“夢(mèng)戈三號(hào)墓”中的紅赭石，⑹從荷馬史詩(shī)《伊里亞特》和《奧德賽》中闊談陰間的阿基琉斯和奧德修斯到巴比倫史詩(shī)《吉爾伽美什》中痛哭故去摯友的吉爾伽美什，我們都可以發(fā)現(xiàn)這樣的見(jiàn)證。然而，這些尚不是對(duì)死亡現(xiàn)象的哲學(xué)思考。因?yàn)樵谶@里，對(duì)死亡現(xiàn)象的這些史前時(shí)期的思考還只是以“直觀和形象”、“感情和表象”的形式表達(dá)出來(lái)的，還未曾以“普遍概念”或“自由思想”的形式表達(dá)出來(lái)。而為要完成這樣一種認(rèn)識(shí)上的飛躍，是需要諸如“人的個(gè)體化”、“精神自律信念的破除”、“時(shí)間觀念的更新”和“抽象思維能力的提高”等一系列條件的。⑴換言之，人類對(duì)死亡現(xiàn)象的哲學(xué)思考或死亡哲學(xué)，是伴隨著哲學(xué)的出現(xiàn)而出現(xiàn)的。

　　死亡哲學(xué)作為哲學(xué)的一個(gè)分支，是對(duì)死亡現(xiàn)象的哲學(xué)思考，它雖然也以人的死亡為研究對(duì)象，雖然也十分關(guān)注與人的死亡有著緊密聯(lián)系的種種自然和社會(huì)現(xiàn)象，但卻旨在憑借哲學(xué)概念或哲學(xué)范疇對(duì)這些事實(shí)或現(xiàn)象進(jìn)行總體的、全方位的形而上學(xué)的考察，換言之，它是以理論思維形式表現(xiàn)出來(lái)的關(guān)于死亡的“形而上學(xué)”，或曰“死而上學(xué)”。因此，在死亡哲學(xué)里，我們談?wù)摰氖撬劳龅谋厝恍耘c偶然性(亦即死亡的不可避免性與可避免性)、死亡的終極性與非 終極性(亦即靈魂的可毀滅性與不可毀滅性)、人生的有限性與無(wú)限性(亦即死而不亡或死而不朽)、死亡和永生的個(gè)體性與群體性、死亡的必然性與人的自由(如“向死而在”與“向死的自由”)、生死的排拒與融會(huì)諸如此類有關(guān)死亡的形而上的問(wèn)題。而且，也正因?yàn)樗芯克劳龅母鏖T精確科學(xué)或具體科學(xué)有這樣一層區(qū)別，它才獲得了一種獨(dú)有的超越地位，既有別于宗教神學(xué)和文學(xué)藝術(shù)，又對(duì)一切有關(guān)死亡的形而下的研究有一種普遍的統(tǒng)攝作用和不可抗拒的指導(dǎo)力量。⑵然而，“死亡哲學(xué)”雖然只有一個(gè)，但人類對(duì)死亡現(xiàn)象的哲學(xué)思考的表現(xiàn)形態(tài)卻是多種多樣的。鑒此，為了展現(xiàn)人類對(duì)死亡現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)思考的多樣性和差異性，我們將分別討論西方死亡哲學(xué)和中國(guó)死亡哲學(xué)。

　　一 死亡的本體論與世界觀意義：“哲學(xué)即死亡的排練”

　　死亡的本體論和世界觀意義含攝兩個(gè)層面：其中一個(gè)層面是說(shuō)，我們應(yīng)當(dāng)用哲學(xué)概念或哲學(xué)范疇來(lái)對(duì)死亡現(xiàn)象作形而上學(xué)的考察，另一個(gè)層面是說(shuō)，我們只有通過(guò)體悟死亡現(xiàn)象，方可達(dá)到對(duì)終極實(shí)存或哲學(xué)本體的認(rèn)識(shí)。因此，如果我們從第一個(gè)層面看問(wèn)題，我們不妨把死亡哲學(xué)稱作一門應(yīng)用哲學(xué)或關(guān)于死亡的哲學(xué)。但是，如果我們從第二個(gè)層面看問(wèn)題，我們就似乎應(yīng)當(dāng)把死亡哲學(xué)理解為一門哲學(xué)發(fā)生學(xué)。如是，則死亡哲學(xué)就不僅屬于哲學(xué)，而且它事實(shí)上是一門元哲學(xué)。因此，這后一個(gè)層面在死亡的本體論和世界觀的意義中將占有更為突出的地位。也正因?yàn)槿绱?，我們?cè)陉U述死亡哲學(xué)、在討論死亡的本體論和世界觀意義時(shí)，將首先討論這一個(gè)層面，爾后再討論另一個(gè)層面。

　　在西方哲學(xué)家中，第一個(gè)明確地從哲學(xué)發(fā)生學(xué)的角度闡述死亡的本體論和世界觀意義的，是柏拉圖(公元前427-前347年)。因?yàn)檎前乩瓐D第一個(gè)明確地把死亡或死亡意識(shí)同哲學(xué)的生活道路和思維方式、同哲學(xué)研究的終極目標(biāo)和基本途徑聯(lián)系起來(lái)予以考察，提出并論證了“哲學(xué)是死亡的排練”這一流傳千古的哲學(xué)名言。

　　我們知道，柏拉圖原來(lái)對(duì)哲學(xué)并無(wú)興趣，他夢(mèng)寐以求的是要成為一個(gè)舉世矚目的大詩(shī)人。只是由于后來(lái)同蘇格拉底的“邂逅”相遇，為蘇氏生為哲學(xué)事業(yè)而生、死為哲學(xué)事業(yè)而死的偉大精神所鼓舞，才一該初衷，焚掉全部詩(shī)稿，依然踏上獻(xiàn)身哲學(xué)事業(yè)的坎坷道路，并為此不懈地奮斗了半個(gè)世紀(jì)。因此，在柏拉圖看來(lái)，哲學(xué)首先是一門做人的學(xué)問(wèn)，一種特殊的生活方式。它要求哲學(xué)家放棄普通的世俗要求，有一種超然有生有滅的個(gè)體事物、超然個(gè)人生死的思想境界，有一種自覺(jué)的死亡意識(shí)。哲學(xué)家的生活無(wú)他，就是從事哲學(xué)研究，而所謂哲學(xué)研究，就是不斷趨向這樣一種思想境界、逐步樹(shù)立自覺(jué)的死亡意識(shí)的過(guò)程，就是不斷地排練演習(xí)，為死亡，亦即為達(dá)到一種沒(méi)有身體框架局限的存在作準(zhǔn)備。柏拉圖所謂“哲學(xué)乃死亡的排練”，即是謂此。

　　需要指出的是：當(dāng)人們談到柏拉圖的這個(gè)哲學(xué)典故時(shí)，常常把它說(shuō)成是“哲學(xué)乃死亡的默思”，這是不貼切的。因?yàn)楫?dāng)柏拉圖這樣說(shuō)的時(shí)候，他所用的希臘詞是“Мελετη”，而“Мελετη”這個(gè)詞的基本含義并不是“默思”(“meditation”)，而是“排練演習(xí)”(“rehearsal”)。從而，柏拉圖的這個(gè)典故所要強(qiáng)調(diào)的在于：哲學(xué)主要的是一種生活方式，而不僅僅是一種思維方式。正因?yàn)槿绱?，柏拉圖把有無(wú)自覺(jué)的死亡意識(shí)看作是鑒別真假哲學(xué)家的試金石。在他看來(lái)，那些缺乏自覺(jué)的死亡意識(shí)、對(duì)死亡問(wèn)題看不破和透不過(guò)的人，即使看起來(lái)十分博學(xué)，卻充其量是一個(gè)賣弄學(xué)問(wèn)的“智者”，終究算不上一個(gè)“真哲學(xué)家”的。只有那些不懈地追求死亡和走向死亡、不懈地“專心致志于從事死亡”的人，才配得上“真哲學(xué)家”的稱號(hào)。(參閱柏拉圖：《斐多篇》67E。)

　　哲學(xué)是“死亡的排練”，其間不僅有道德倫理(“善”)問(wèn)題，而且還有一個(gè)“真”的問(wèn)題。什么是哲學(xué)?在一個(gè)意義上，我們可以把哲學(xué)叫作關(guān)于“善”的知識(shí)，而在另一種意義上，我們又可以把哲學(xué)叫做關(guān)于“真”的知識(shí)。然而，不管是“善”的知識(shí)，也不管是“真”的知識(shí)，在柏拉圖看來(lái)，歸根到底都是關(guān)于“理念”的知識(shí)。誠(chéng)然，我們還有想像、信念和理智，但是，由于它們無(wú)論如何都要以這樣那樣的方式同有生有滅的個(gè)體事物發(fā)生聯(lián)系，因而都算不得真正的知識(shí)，至少算不得“哲學(xué)”知識(shí)。所謂哲學(xué)知識(shí)，就是理性知識(shí)，即關(guān)于理念的辯證法。它是一種同有生有滅的個(gè)體事物毫無(wú)干系的、關(guān)于永恒無(wú)限的、純粹精神性的東西(即理念)的知識(shí)，用馮友蘭的話來(lái)說(shuō)，就是一種關(guān)于“一片空靈”的“真際”的知識(shí)。⑴因此，一個(gè)迷戀于塵世生活、貪求有生有滅的個(gè)體事物、執(zhí)著個(gè)體有限身體和有限生命的人是難得超脫事物世界、步入理念世界、獲得哲學(xué)知識(shí)的。⑵只有那些具有死亡意識(shí)的人，那些從身體“監(jiān)獄”的“囚禁”中最終解放出來(lái)、從而徹底克服掉肉體感官的障礙、完全擺脫意志和欲望的羈絆的人，才有可能登堂入奧，進(jìn)入神圣的理念世界，獲得真正的哲學(xué)知識(shí)。

　　總之，對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，哲學(xué)不在死亡之外，而在死亡之中，它是一種非經(jīng)過(guò)死亡這道門檻不能透悟的學(xué)問(wèn)，它就是“死亡的排練”，就是死亡意識(shí)本身。真、善、美在哲學(xué)家的死亡的排練中，在哲學(xué)家的死亡意識(shí)中是三位一體的。哲學(xué)家追求正義、追求善、追求真理、追求美和追求死亡，這些統(tǒng)統(tǒng)是一回事。因此，對(duì)于“真哲學(xué)家”來(lái)說(shuō)，問(wèn)題不再是怕不怕死亡，而是何以在追求死亡和走向死亡中去覓求知識(shí)、真理、美德、美、正義和哲學(xué)。

　　毫無(wú)疑問(wèn)，在西方哲學(xué)史上，從哲學(xué)發(fā)生學(xué)這樣一個(gè)理論高度來(lái)審視死亡的哲學(xué)家并不限于柏拉圖一人。例如，現(xiàn)代哲學(xué)家叔本華(1788-1860年)就曾說(shuō)過(guò)：“死亡是給予哲學(xué)靈感的守護(hù)神和它的美神”，“如果沒(méi)有死亡，恐怕哲學(xué)也就不成其為哲學(xué)了。”這是因?yàn)樵谑灞救A看來(lái)，人最根本的欲求是生命，最大的敵人是死亡和對(duì)死亡的恐懼。這樣，哲學(xué)作為一種關(guān)于死亡的“形而上學(xué)的見(jiàn)解”，作為對(duì)人類普遍存在的死亡恐懼癥的一種“治療”，其存在的絕對(duì)必要性，就不言自明了。因此，叔本華強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“所有的宗教和哲學(xué)體系，主要即為針對(duì)這種目的而發(fā)，以幫助人們培養(yǎng)反省的理性，作為對(duì)死亡觀念的解毒劑。各種宗教和哲學(xué)達(dá)到這種目的的程度，雖然千差萬(wàn)別互有不同，然而，它們的確遠(yuǎn)較其他方面更能給予人平靜面對(duì)死亡的力量。”⑴此外，現(xiàn)代哲學(xué)家雅斯貝爾斯(1883-1969年)1948年在瑞士巴塞爾大學(xué)就任教授職務(wù)的演說(shuō)中也曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)過(guò)“從事哲學(xué)即是學(xué)習(xí)死亡”這樣一個(gè)哲學(xué)命題，而卡爾·馬克思(1818-1883年)在他的《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》中也曾提出和強(qiáng)調(diào)過(guò)“辯證法是死”和“死亡是不朽的本原”這樣一類哲學(xué)論斷。⑵

　　二 死亡的必然性與偶然性：死亡的確定性與不確定性

　　然而，用哲學(xué)概念或哲學(xué)范疇來(lái)討論死亡現(xiàn)象畢竟是死亡哲學(xué)的一項(xiàng)基本內(nèi)容。在死亡哲學(xué)里，我們首先遇到的是死亡的必然性或偶然性問(wèn)題。

　　在發(fā)展了的人類看來(lái)，人固有一死，不過(guò)是遲早而已。諸如身體器官的失靈，年老而至的體衰，都是顯而易見(jiàn)的證據(jù)。但原始人卻不這么看，他們?cè)谒劳鰡?wèn)題上，也如在許多其他問(wèn)題上一樣，尚無(wú)因果必然性概念，他們并不把死亡看作人類固有的一種必然屬性。在他們看來(lái)，年來(lái)體衰和死亡有什么關(guān)系?他們不是見(jiàn)到一些年事很高的人依然健在嗎?而且，年老體衰本身不也和我們患上別的一種疾病那樣，完全由外在的神秘力量所致嗎?例如，仇敵不是可以把人殺死，巫術(shù)不是可以使人染上致死的疾病嗎?“對(duì)原始人的思維來(lái)說(shuō)，要想像‘自然死亡’實(shí)際是不可能的。須知這是一個(gè)和其他觀念毫無(wú)共同之處的獨(dú)特的觀念。”⑶法國(guó)人類學(xué)家列維·布留爾的這一判斷無(wú)疑是正確的。

　　然而，死亡的必然性或不可避免性思想此后隨著因果必然性哲學(xué)概念的出現(xiàn)非常自然地出現(xiàn)了。誠(chéng)然，我們不能夠說(shuō)，阿那克西曼德既然提出了“命運(yùn)”學(xué)說(shuō)，也就在事實(shí)上提出和論證了人的死亡的必然性或不可避免性的問(wèn)題。但是，無(wú)論如何，赫拉克利特既然宣布所謂“命運(yùn)”也就是“必然性”和“邏各斯”，宣布“一切皆流，無(wú)物常住”乃萬(wàn)物的通則，宣布“我們既存在又不存在”，“對(duì)于靈魂來(lái)說(shuō)，死就是變成水”，他也就因此而宣布了死亡的必然性和不可避免性。至于此后的德謨克利特講“死亡是自然之身的解體”，講靈魂是“有形體的”和“有死的”，即便是“神”，也不可能“享有不死的本性”;盧克萊修講“我們應(yīng)當(dāng)順從自然的厄運(yùn)”，則顯然是進(jìn)一步在用自然的必然性來(lái)解說(shuō)人的死亡的必然性或不可避免性了。⑷19世紀(jì)著名的德國(guó)古典哲學(xué)家黑格爾(1770-1831年)更是從辯證法的立場(chǎng)把“必然性”理解為“死亡的根據(jù)”，一方面辯證地指出：“生命本身即具有死亡的種子”，“生命的活動(dòng)就在于加速生命的死亡”，自然的死亡是自然對(duì)人所執(zhí)行的必然的無(wú)可逃避的“絕對(duì)的法律”，另一方面又辯證地指出：“死亡的根據(jù)是個(gè)體性轉(zhuǎn)化為普遍性的必然性”。⑸這就把死亡的必然性或不可避免性及生死辯證關(guān)系發(fā)揮到了極致。

　　然而，在死亡問(wèn)題上就只有必然性而根本沒(méi)有偶然性嗎?一些哲學(xué)家對(duì)此也作了否定性的回答。例如，德國(guó)古典哲學(xué)家康德在《實(shí)踐理性批判》中就說(shuō)過(guò)：靈魂的死亡和不死只具有“道德的確定性”，“關(guān)于靈魂不死的任何理性設(shè)定都是不允準(zhǔn)的”。⑴另一個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)家費(fèi)爾巴哈則在強(qiáng)調(diào)人的死亡的必然性的情況下強(qiáng)調(diào)了人的死亡的偶然性。他指出：一切存在于人之外的事物，

　　一切他在一般自然概念下作為差異有別于他自己的東西，都是人的各種局限性和否定性。同一棵樹(shù)、一堵墻相撞也就是同死亡相撞，同存在的有限和終點(diǎn)相撞。一個(gè)人為了意識(shí)到他的有限，是無(wú)需步入墓地的。因?yàn)樵谒约核闹艿拿恳粋€(gè)客體都傳達(dá)了這個(gè)信息。對(duì)一個(gè)人的肋骨一推，從外面的一壓，都是一種活生生的“死亡的提醒”。⑵當(dāng)代存在主義哲學(xué)家薩特(1905-1980年)進(jìn)而從死亡的確定性與不確定性的角度論證了死亡的必然性與偶然性的辯證關(guān)聯(lián)，指出：“死亡絲毫不能被等待”。因?yàn)榉驳却夹枰粋€(gè)確定性的結(jié)局，而且還需要有一個(gè)確定的過(guò)程正在實(shí)現(xiàn)中。但死亡不是這樣。我們雖然都有一死，但是我們究竟何時(shí)死則是不確定的，甚至是純粹偶然的;我們致死的原因的數(shù)目是無(wú)限的，它們的總體也不構(gòu)成一個(gè)系統(tǒng)，因而我們的死期是“不可預(yù)測(cè)的、意向不到的”。這樣，雖然死亡一方面是確定的和必然的，但是從另一個(gè)方面看，它又只是“從外面”降到我們身上的、沒(méi)有任何理由可言的、偶然的荒謬的事實(shí)，在這種情況下，對(duì)“我的死”自然也就無(wú)任何意義上的等待可言了。⑶

　　三 死亡的普遍性與個(gè)體性：“死亡總只是自己的死亡”

　　死亡的普遍性是一個(gè)同死亡的必然性緊密相關(guān)的問(wèn)題。原始人既然理解不了死亡的必然性，他們也就理解不了死亡的普遍性。對(duì)于原始人來(lái)說(shuō)，“死亡從來(lái)就不是自然的。”⑷其所以如此，乃是由于在原始人看來(lái)，任何人的死亡都不是由于死者自身的緣故，而是由于某種外在的“神秘的原因”所致，或是由于死者“違反了什么禁忌(即使是由于不小心而違反了)”，或是由于“某個(gè)人借助巫術(shù)儀式而進(jìn)行的蓄意犯罪的謀殺”，甚至“蛇咬而致死通常都被看作是由于蛇受了巫師的影響的結(jié)果”。⑸這樣一來(lái)，死亡也就既沒(méi)有什么必然性，也沒(méi)有什么普遍性可言了。

　　但是，隨著人們對(duì)自然因果必然性和死亡必然性的認(rèn)識(shí)的加深，人們也就獲得了死亡普遍性的認(rèn)識(shí)。在發(fā)展了的人類看來(lái)，死亡不僅對(duì)于這個(gè)那個(gè)人是必然的，而且對(duì)于所有的人都是必然的和無(wú)可避免的。古羅馬時(shí)代的著名無(wú)神論哲學(xué)家琉善(約120-180年)根據(jù)死亡的普遍性原則，明確地提出了“死亡面前人人平等”的口號(hào)。琉善認(rèn)為：不管是窮人、富人、奴隸和國(guó)王都必有一死。他曾把人生比作從高處沖下來(lái)的泉水激起來(lái)的水泡，無(wú)論是大的還是小的，遲早都要破裂。而且，當(dāng)人們死亡的時(shí)候，不管他們活著的時(shí)候擁有什么，在死的時(shí)候，也都“必須赤裸裸地離去”，也都要變成一具難看的骷髏。⑹德國(guó)哲學(xué)家費(fèi)爾巴哈在談到死亡的這種普遍性時(shí)，也宣稱“死是最堅(jiān)決的共產(chǎn)主義者”。費(fèi)爾巴哈說(shuō)道：“死是最堅(jiān)決的共產(chǎn)主義者;它使百萬(wàn)富翁與乞丐，皇帝與無(wú)產(chǎn)者，都一律平等。”⑴

　　然而，死亡不僅具有絕對(duì)的普遍性，而且也具有鮮活的個(gè)體性。詩(shī)人哲學(xué)家尼采(1844-1900年)就曾從“成為你自己”和“超人”的原理出發(fā)，強(qiáng)調(diào)了死亡的個(gè)體性原則。他強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“透過(guò)對(duì)于死亡與其意義的思索，會(huì)驀然發(fā)現(xiàn)，我們的‘死’是一種全然不同的死亡。”⑵不過(guò)，雖然在他看來(lái)，我們每一個(gè)人死亡的色彩都不盡相同，但歸納起來(lái)卻無(wú)非有兩種，這就是“超人”的死亡和“末人”的死亡。當(dāng)代著名的存在主義哲學(xué)家海德格爾則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)指出“死亡是此在的最本己的可能性”。在海德格爾看來(lái)，人作為此在，始終要面臨無(wú)限多的可能性，但惟有死亡才是此在的最本己的可能性。這是由于死亡的個(gè)體性、屬我性和不可替代性使然;也就是說(shuō)，“死亡總只是自己的死亡”，死亡是世上最私有的東西，它是誰(shuí)也幫不了忙的，是誰(shuí)也替你考慮不了的。不僅如此，死亡之所以是此在的“最本己的可能性”，還在于只有死亡才可以使此在自身“個(gè)別化”，從而“本真地作為他自己而存在”，也就是說(shuō)，惟有死亡才可以把“此在”的“此”開(kāi)展出來(lái)，使單個(gè)人從蕓蕓眾生中分離出來(lái)，從日常共在的沉淪狀態(tài)中超拔出來(lái)，真正成為“我的存在”或“我自己的存在”。正是在這個(gè)意義上，海德格爾才強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“只要此在生存著，它就實(shí)際上死著。”⑶把死亡的個(gè)體性如此鮮明地表達(dá)出來(lái)，是海德格爾死亡哲學(xué)的一個(gè)重大貢獻(xiàn)。

　　四 死亡的普遍必然性與人的自由：“成就之死”與“自由的死”

　　每一個(gè)人都是必然要死的。死亡的這樣一種普遍必然性并不意味著人在死亡面前就像一塊石頭或一只小狗一樣，毫無(wú)作為和建樹(shù)。而這就在事實(shí)上提出了“成就之死”和“死亡的自由”問(wèn)題。“成就之死”和“死亡自由”作為哲學(xué)術(shù)語(yǔ)雖然是由尼采首先提出來(lái)的，但是，作為對(duì)死亡的一種理解，卻也是許多哲學(xué)家的共識(shí)。

　　黑格爾在談到蘇格拉底(公元前469-前399年)時(shí)，曾經(jīng)贊嘆到：“蘇格拉底是一個(gè)英雄，因?yàn)樗幸庾R(shí)地認(rèn)識(shí)了并且說(shuō)出了精神的更高的原則。”⑷其實(shí)，蘇格拉底之所以是一個(gè)英雄，不僅在于“他有意識(shí)地認(rèn)識(shí)了并且說(shuō)出了精神的更高的原則”，而且還在于他通過(guò)在逃生和死亡的生死抉擇中為了“堅(jiān)持”“精神的更高的原則”而義無(wú)反顧地選擇了死亡，并且以此彰顯了這一原則。

　　如果蘇格拉底是西方古代哲學(xué)的英雄(烈士)的話，那么，布魯諾(1548-1600年)則是一位近代哲學(xué)的英雄(烈士)。因?yàn)樗吞K格拉底一樣，也是在人生道路上自覺(jué)地選擇了“成就之死”和“死亡自由”的。在他之先的哥白尼(1473-1543年)為了逃避死亡而推遲了《天體運(yùn)行論》的出版，而哥白尼之后的布魯諾則面對(duì)死亡不折不撓宣傳宇宙無(wú)限說(shuō)，即使羅馬宗教裁判所的8年囚禁和羅馬廣場(chǎng)的熊熊烈火，也都不能使他有絲毫的退縮。布魯諾曾經(jīng)提出過(guò)“活死人”或“死活人”概念。所謂“活死人”或“死活人”也就是一種既非死人又非活人、既無(wú)死亡又無(wú)生命的人。用布魯諾的話來(lái)說(shuō)：“他――不是死人，因?yàn)樗心康牡厣钪?他――不是 活人，他本身是死寂的;他――沒(méi)有死亡，因?yàn)樗谒劳鲋挟a(chǎn)生思想;他――沒(méi)有生命，因?yàn)樗簧L(zhǎng)，也感覺(jué)不到自己。”⑴也就是說(shuō)，這樣的人畢生始終抱著一個(gè)堅(jiān)定的人生目的，他執(zhí)著地為實(shí)現(xiàn)這一目的而拼搏奮斗，既不為個(gè)人生存的情勢(shì)所左右，也不為死神的降臨而退卻，他對(duì)個(gè)人的榮辱、生死，全都“麻木不仁”，無(wú)知無(wú)覺(jué)。在這個(gè)意義上，他“不是活人”，“沒(méi)有生命”，因而可以說(shuō)他“雖生猶死”。但是，從另一個(gè)方面看，他死后雖然不會(huì)復(fù)活，卻也不是“死人”，也沒(méi)有完全死去，因?yàn)樗畹某绺吣繕?biāo)，他的偉大的人生理想，甚至他的死亡本身，都會(huì)激勵(lì)人們生活下去，并為之奮斗不息。在這個(gè)意義上，他“沒(méi)有死亡”，“不是死人”，從而可以說(shuō)是“雖死猶生”。布魯諾本人就是這樣一個(gè)雖生猶死又雖死猶生的“死在一時(shí)，活在千古”的“活死人”和“死活人”。

　　近代偉大的人本主義思想家費(fèi)爾巴哈在黑格爾之后再次把死亡奠基于人的意志上，重申和強(qiáng)調(diào)了“我愿意死”的原則。在費(fèi)爾巴哈看來(lái)，人和動(dòng)物都必有一死，但是由于人與動(dòng)物不同，具有理性和意志，能夠“預(yù)見(jiàn)和預(yù)知他自己的死”，“甚至能夠把死提升為他意志的一個(gè)對(duì)象”，從而不僅能夠和動(dòng)物一樣“必然要死”，而且還能夠“愿意一死”。因此，是否“愿意一死”是人的死亡和動(dòng)物的死亡的一個(gè)原則性區(qū)別。一個(gè)人只有“把死提升為他意志的對(duì)象”，“愿意一死”，他才可以說(shuō)是“屬人地死去”。需要指出的是：在費(fèi)爾巴哈這里，死亡的自愿與自由同死亡的自然必然性是統(tǒng)一的。他強(qiáng)調(diào)說(shuō)：只有在人可以從死亡中解脫出來(lái)，可以在他不希望死亡時(shí)就能夠不死，可以完全決定他死與不死這樣一類情況下，才談得上超自然必然性的意志自由。其實(shí)，對(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)，“愿意一死”或“屬人地死去”不僅不與自然必然性相矛盾，而且恰恰是要求人們遵循人的本性生活，要求人們對(duì)不死不抱任何幻想，從而安安靜靜地死去。“屬人地死去，意識(shí)到你在死里面完成了你最后的屬人的規(guī)定地死去，也就是說(shuō)，與死和睦相處地死去，――讓這成為你最終的愿望、最終的目的吧。”⑵

　　然而，在西方哲學(xué)家中，把“死亡的自由”和“成就之死”的思想發(fā)揮得淋漓盡致的則是詩(shī)人哲學(xué)家尼采。在尼采看來(lái)，究竟什么是“自由的死”或“死的自由”呢?尼采回答說(shuō)，這就是“當(dāng)我愿意死，死就來(lái)到。”那么，究竟我在什么時(shí)候愿意死呢?自然是“在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候死去。”然而，究竟在什么時(shí)候死才死得其時(shí)呢?于是尼采提出了“成就之死”的問(wèn)題。什么是成就之死呢?這就是一個(gè)人在通過(guò)自己的創(chuàng)造性活動(dòng)賦予自己、人類和大地以新的意義之后死去。所以，尼采說(shuō)：“當(dāng)你們死，你們的精神和道德當(dāng)輝燦著如落霞之環(huán)照耀著世界;否則你們的死是失敗的。”由此看來(lái)，死的問(wèn)題實(shí)質(zhì)上是一個(gè)生的問(wèn)題。因而，所謂“成就之死”實(shí)際上講的是“成就之生”，所謂“失敗之死”，實(shí)際上講的是“失敗之生”。尼采認(rèn)為，許多人的生和死都是失敗的，因?yàn)樗麄兒翢o(wú)創(chuàng)造精神和進(jìn)取精神，結(jié)果，少年頒白，精神先老，雖生猶死。這些人是死得太晚了。尼采不懈地呼吁人們避免“失敗之死”，追求“成就之死”，因?yàn)槲┯羞@樣的死才能夠給人類和大地以意義。“我示你們以成就之死，那對(duì)于生者是一個(gè)刺激和一個(gè)期許。”“我如是愿意著死，使你們朋友們?yōu)槲抑识鼝?ài)大地;我愿意重返于地，使我于誕生我者之地中得享安息。”⑶

　　由此看來(lái)，西方哲學(xué)家在漫漫的兩千多年的歲月中對(duì)死亡現(xiàn)象作了多方位、多層次的探討，不僅探討了死亡的必然性和普遍性，而且也探討了死亡的偶然性、個(gè)體性、“成就之死”和“死亡的自由”。如果說(shuō)探討死亡的必然性和普遍性，主要的還是立足和著眼于自然主義的致思路向，則探討死亡的偶然性、個(gè)體性、“成就之死”和“死亡的自由”則顯然屬于一種人本主義的致思路向了。如果說(shuō)第一個(gè)層面最根本的在于把死亡理解為一種“自然事件”和“自然過(guò)程”的話，則第二個(gè)層面最根本的便在于把死亡理解為生命的生成性力量和生存的本真狀態(tài)。既然人是由身心(這里的心并非指人的心臟，因?yàn)樾呐K在這種語(yǔ)境下，恰恰屬于人的身體部分，而是指同人腦相關(guān)的人的精神活動(dòng))兩個(gè)層面組合而成的一個(gè)合體，則自然主義的死亡觀與人本主義的死亡觀的結(jié)合或合一，便構(gòu)成了人的死亡哲學(xué)的基本方法和基本內(nèi)容。在這個(gè)意義上，一部西方死亡哲學(xué)史，也就是一部自然主義死亡哲學(xué)與人本主義死亡哲學(xué)互存互動(dòng)的歷史。

　　(原載陳忠華主編：《腦死亡：現(xiàn)代死亡學(xué)》，北京：科學(xué)出版社，2004年，第41-49頁(yè))

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　⑴參閱恩格斯.路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)[A]. 見(jiàn)：馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第4卷[M].北京:人民出版社，1995，223-224.

　?、坪诟駹?法哲學(xué)原理[M].范楊、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1979，351.

　　⑶馬克思.《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言、導(dǎo)言[M].北京：人民出版社，1971，28.

　?、榷蔚轮?死亡哲學(xué)(修訂本)[M].武漢：湖北人民出版社，1996，27.

　?、珊诟駹栐Q金字塔為古代埃及人“死亡觀念”的“真正的象征”和“美的藝術(shù)”。參閱黑格爾.美學(xué):第2卷[M].北京：商務(wù)印書館，1979，60-72.

　?、示嘟?-2·8萬(wàn)年，參閱加里·特朗普.宗教起源探索[M].孫善玲，朱代強(qiáng)譯.成都：四川人民出版社，1996，241.

　　⑴參閱段德智.死亡哲學(xué)(修訂本)[M].武漢：湖北人民出版社，1996，33-37.

　?、茀㈤喍蔚轮?死亡哲學(xué)(修訂本)[M].武漢：湖北人民出版社，1996，4-5.

　　⑴馮友蘭.中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史[M].廣州：廣東人民出版社，1999，203.

　?、七@種說(shuō)法有似于釋家所謂“無(wú)余涅槃”，但又不盡相同。

　?、攀灞救A.愛(ài)與生的苦惱[M].北京：中國(guó)和平出版社，1986，149.

　?、岂R克思.關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記[A]. 見(jiàn)：馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第40卷[M].北京：人民出版社，1982，145.

　?、橇芯S-布留爾.原始思維[M].丁由譯.北京：商務(wù)印書館，1995，269.

　?、葏㈤啽本┐髮W(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室.古希臘羅馬哲學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1982，7、27、28、105;盧克萊修.物性論[M].方書春譯.北京：商務(wù)印書館，1982，180-181.

　?、珊诟駹?小邏輯[M].賀麟譯.北京：商務(wù)印書館，1980，177;黑格爾.邏輯學(xué):下卷[M].楊一之譯.北京：商務(wù)印書館，1981，472.

　?、趴档?實(shí)踐理性批判[M].芝加哥：芝加哥大學(xué)出版社，1949，226.

　　⑵費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈全集(10卷本)[M]. 萊比錫，1847-1866，第3卷，385.

　　⑶參閱薩特.存在與虛無(wú)[M].陳宣良等譯.北京：三聯(lián)書店，1987，679-708.

　?、攘芯S-布留爾.原始思維[M].丁由譯.北京：商務(wù)印書館，1995，268.

　?、闪芯S-布留爾.原始思維[M].丁由譯.北京：商務(wù)印書館，1995，268-275.

　　⑹琉善.琉善哲學(xué)文選[M].北京：商務(wù)印書館，1980，55、108-109.

　?、刨M(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集：上卷[M].榮震華，張大同等譯.北京：三聯(lián)書店，1959，363-364.

　?、颇岵?快樂(lè)的科學(xué)[M].余鴻榮譯.北京：中國(guó)和平出版社，1986，152-153.

　　⑶海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映，王慶節(jié)譯.北京：三聯(lián)書店，1987，302、315-317.

　?、群诟駹?哲學(xué)史講演錄：第2卷[M].賀麟，王太慶譯.北京：商務(wù)印書館，1981，107.

　　⑴周輔成.西方倫理學(xué)名著選輯:上卷[M].北京：商務(wù)印書館，1987，433.

　?、瀑M(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集：上卷[M].榮震華，張大同等譯.北京：三聯(lián)書店，1959，396、318.

　?、悄岵?查拉斯圖特拉如是說(shuō)[M].余鴻榮譯.哈爾濱：北方文藝出版社，1988，74-77.

下一頁(yè)分享更優(yōu)秀的<<<西方哲學(xué)期末論文