關(guān)于中西方不同哲學(xué)思想的論文
關(guān)于中西方不同哲學(xué)思想的論文
從人性著手構(gòu)筑理想的政治制度體系是中西方政治哲學(xué)的重要視域。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理分享的關(guān)于中西方不同哲學(xué)思想的論文的相關(guān)文章，歡迎閱讀!
關(guān)于中西方不同哲學(xué)思想的論文篇一
中西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)的三個根本差異
一、抽象之人vs道德生命體
從人性著手構(gòu)筑理想的政治制度體系是中西方政治哲學(xué)的重要視域。究竟如何看待人性，以及從人性著手尋求現(xiàn)實(shí)政治的合法性與設(shè)計完美的政治制度，西方社會從柏拉圖的“理想國”就已開始，柏拉圖率先先驗(yàn)地將人的靈魂分為理智、激情、欲望三個部分，從而提出了由完全理性的哲學(xué)王統(tǒng)治激情的護(hù)國者與滿懷欲望的生產(chǎn)者的各司其職、各盡其責(zé)的理想國的構(gòu)想。亞里士多德也遵循這一路線，指出“人的獨(dú)特之處就在于，他具有善與惡，公正與不公正以及諸如此類的感覺”。但任其自由發(fā)展而不加干涉或規(guī)范，就會“墮落成最惡劣的動物”，為了棄惡揚(yáng)善、消除人的淫欲和貪婪，必然需要建立以法律與道德為主的有著規(guī)范與制約機(jī)制的理想的政治共同體秩序。力圖正確地揭示人性更是柏拉圖、亞里士多德之后的政治哲學(xué)家的努力方向。特別是近代以來，各種人性的觀點(diǎn)紛紛出爐，盡管眾說紛紜，但我們能夠清晰地看到西方政治哲學(xué)家在人性觀上的深層共識在于人是一種超驗(yàn)的抽象的個人，是擁有物質(zhì)需求(在各個哲學(xué)家那里其內(nèi)容不同)、富有經(jīng)濟(jì)思維(為了自由、財產(chǎn)而與他人交往)并善于利用理性(這是政治組織形成的前提)參與政治事務(wù)的個人，從而必定是要么屬于“經(jīng)濟(jì)人”，要么屬于“政治人”。
與西方政治哲學(xué)家相似的是，中國古代哲學(xué)家同樣看到了從人性出發(fā)探視政治問題的重要性，中國傳統(tǒng)文化的引領(lǐng)者充分認(rèn)識到了“‘人’是世界問題的總根源，任何改造世界、完善社會、增進(jìn)文明的訴求，都必須從‘人’本身下手才是根本的解決之道。”因?yàn)樗麄冎廊祟愋睦淼墓餐c(diǎn)、人與人之間的相同方面必然是人與人之間溝通的關(guān)鍵，是人類社會結(jié)構(gòu)合理建造的源泉，把握到了每個差異個人的共同人性，就找到了解決人類倫理、政治、宗教及其他一切問題的鑰匙。但與西方哲學(xué)注重人的理性與欲望，將人歸結(jié)為“政治人”或“經(jīng)濟(jì)人”不同的是，中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)則主要在人性善惡上展開，并據(jù)此得出了為政以德的道德理想政治的完美秩序。
老子主張人類天性本來是“無知無欲”，但又認(rèn)為“民莫之令而自正”，這說明人們雖然無知、無私、無欲，但在無人命令的條件下卻是有道德的，這實(shí)質(zhì)上是一種先天性善論的表述。人性如此，當(dāng)然要求無為而治，以保證人們享受自由的自然狀態(tài)?？鬃釉谌诵杂^上也有言簡意賅的一句話，即“性相近習(xí)相遠(yuǎn)”，并未深刻剖析人性之本質(zhì)，但其后繼者則大大發(fā)揮了這一思想。孟子主張人性本善，著名的表述就是“人有四心”，即“惻隱之心，羞惡之心，恭敬之心，是非之心”，在他看來，人性中本身含有德的潛質(zhì)，在人格圓滿的基礎(chǔ)上只要稍加擴(kuò)展，“茍能充之”，就“足以保四海”，就能夠?qū)崿F(xiàn)人類理想的政治社會秩序，隱含的意思是，所謂的武力、法律就沒有存在的價值。旬子無疑是性惡論的代表，“人之性惡，其善者偽也”。即人本性是惡的。表現(xiàn)出善只是一種偽裝，他繼而認(rèn)為只有儒家的禮才可以擺脫因人性所導(dǎo)致的混亂局面，禮也因而產(chǎn)生，由此看來，旬子對人性的看法與西方哲學(xué)的觀點(diǎn)是極為相似的，他從人性不能無欲出發(fā)，從欲望談到需求，從需求談到斗爭，從斗爭談到建立國家的禮的統(tǒng)治，這正是西方政治哲學(xué)人性話語的基本邏輯。不同的是，旬子回到了禮的社會，而不是契約與法律。這種社會根據(jù)“度量分界”(指貴賤、貧富、長幼、知愚、能不能之分)，來滿足每個人的需求，制止?fàn)巵y，從滿足不同層次的人的不同的欲望出發(fā)，實(shí)現(xiàn)各得其所的禮制社會。墨子對人類社會最初狀態(tài)的描述與霍布斯“所有人與所有人為敵”的最初狀態(tài)的描述極為相似，他與旬子一樣，是性惡論的代表，在原初的無序的狀態(tài)下，人與“禽獸”相差無幾，這種惡的程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于旬子的有私利欲望的人?；舨妓篂榻鉀Q這一混亂局面。所走的是建立契約，形成共同體國家的道路，墨家則為此引申出提倡兼愛、非攻的無私倫理規(guī)范，并主張通過選舉產(chǎn)生圣智天子。
盡管中國哲人的人性觀點(diǎn)紛繁爭鳴，但從對人性的分析中，我們能夠總結(jié)出中國文化在人性觀上的共識。其一，“政治人”必為道德生命體，才能真正成為政治人。西方傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)了“人更是一種政治動物”(亞里士多德語)，強(qiáng)調(diào)了“政治人”的愛智慧(柏拉圖的哲學(xué)王觀念)，強(qiáng)調(diào)了政治人理性與欲望的結(jié)合體(霍布斯、洛克、盧梭等近代契約論者)，但遺憾的在于他們沒有注重人的道德素質(zhì)。而我國古代先哲將人視為一種道德生命體，主張在修身養(yǎng)性中去治國平天下，“儒家深信非有健全之人民，則不能有健全之政治。故其言政治也，惟務(wù)養(yǎng)成多數(shù)人之政治道德、政治能力及政治習(xí)慣。”也就是說，無論如何看待人性，人必然與道德精神關(guān)聯(lián)起來，人必須鍛造成道德的生命體，人方可以稱為人，成為政治人，“政治人”同樣應(yīng)該是“道德人”。其二，人并非天生是道德生命體，在后天的磨煉中有一個動態(tài)的形成過程。在西方文化中。人天生如此、先驗(yàn)如此，后天的努力則是為了更好地杜絕其惡(好戰(zhàn))，滿足其欲(自由、財產(chǎn))，利用其優(yōu)(理性)。中國文化強(qiáng)調(diào)人的道德生命體本質(zhì)，但這個道德性的存在或道德生命體并非一定是天生如此，也可能是一個在成長中不斷形成的生命體，老子、孟子的性善論顯然強(qiáng)調(diào)人天生具有道德的潛質(zhì)，而旬子、墨家的性惡論則主張在社會實(shí)踐中完善道德人格。其三，諸子百家的基本思維邏輯仍然在于從人性出發(fā)，尋求理想的政治制度、完美社會，它的清晰性在于：認(rèn)定人(無論性善還是性惡)都有經(jīng)改造成為道德“圣人”的機(jī)會，這決定了政治要從人性的提升完善著手，設(shè)計出符合人性改造的最佳路線圖，這就是政治統(tǒng)治者以身作則、道德秩序良好、道德與政治有機(jī)統(tǒng)一的道德政治共同體。這在中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)是一條隱性的思維邏輯，這條邏輯注重在政治領(lǐng)域內(nèi)個人道德素質(zhì)的提升，是中華民族傳統(tǒng)文化中頗具特色的、至今依然有借鑒價值的重要方面。事實(shí)證明，在市場經(jīng)濟(jì)風(fēng)靡全球的現(xiàn)實(shí)背景下，注重執(zhí)政者道德修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)社會成員提升道德素質(zhì)，一定程度上仰賴社會的柔性管理(并非僅僅依靠法律的剛性制裁)成為包括我國在內(nèi)的世界各國的必然選擇。
二、個人主義vs整體主義
中西方政治哲學(xué)的另外一個差異在于，中國遵循整體主義而非西方個人主義的思維邏輯，其分析政治問題、政治實(shí)踐，是從群體、集體、社會而非個人、個體出發(fā)。實(shí)際
上，亞里士多德早就提出過人類天生是合群動物的整體主義觀念，“人天生是一種政治動物，在本性上而非偶然地脫離城邦的人，他要么是一位超人，要么是一個鄙夫。”但這并未在西方文化傳統(tǒng)中形成一種長效的、有影響力的整體主義視角，相反，它的對立面?zhèn)€人主義卻成為西方一以貫之的看待問題的政治思維。盡管個人主義有著多種多樣的內(nèi)涵。但作為一種政治思維，它無疑是指把個人確定為認(rèn)識評價政治實(shí)踐、政治價值的前提或基礎(chǔ)，立足于個人與國家、政府關(guān)系的視角，提倡個人相對于國家、政府的本原和終極目的的地位，強(qiáng)調(diào)個人的獨(dú)立、個人的自由、個人的權(quán)利和個人利益的實(shí)現(xiàn)，而反對國家、政府對個人自主事務(wù)的干預(yù)，從而在政治實(shí)踐中極力推崇真正自由、民主、平等的國家。
個人主義堅信這個“個人”是先在的個人，是先驗(yàn)的存在物，是最原初、最基本的單位。任何其他的共同體，如部落、政府、國家等都有其基礎(chǔ)，有其淵源。唯有構(gòu)成一切共同體基礎(chǔ)的抽象的個人，是不需證明、也無法證明的基本單位。在他們的眼中，所謂人民的利益不過是政府人員或精英階層對個人民意的強(qiáng)奸;所謂愛國也不過是對魅力領(lǐng)導(dǎo)的崇拜。因而，他們更為現(xiàn)實(shí)，更是一切從個人的權(quán)利、利益出發(fā)。密爾指出，“任何人的行為。只有涉及他人的那部分才須對社會負(fù)責(zé)。在僅涉及本人的那部分，他的獨(dú)立性在權(quán)利上是絕對的。對于本人自己，對于他自己的身和心，個人乃是最高主權(quán)者。”個人的自由神圣不可侵犯，只要他遵守法律、法規(guī)和不侵犯他人的正當(dāng)利益，“每個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越”。
與此截然相反，“在中國的思想世界中，‘個人’并不是如近代社會中所看到的孤零零而與‘社會’或‘國家’對抗的‘個人’;相反地，中國思想傳統(tǒng)中的‘個人’，深深地浸潤在群體的脈絡(luò)與精神之中。在時間上，‘個人’與過去無以數(shù)計的祖先，與未來生生不息的子孫構(gòu)成綿延不絕的傳承關(guān)系;在空間上，‘個人’與社會其他的‘個人’透過‘心’或‘良知’的感通而構(gòu)成一種密切互動的關(guān)系。”中華民族的傳統(tǒng)政治思維一直是從個人組成的整體來作為主體基礎(chǔ)的，它沒有給個人留下太多的空間。美國學(xué)者郝大維、安樂哲一段話總結(jié)的相當(dāng)有道理，可以看作對中西方不同政治思維形成的原因，他們認(rèn)為在西方“自從亞里士多德對這個題目進(jìn)行思索以來，民主公民(thedemocratic citezen)常被解釋為這樣一個人：他在家受撫養(yǎng)，直至成人，然后離家參加到公眾生活中去。公民社會中家庭生活與公共生活的對立是帶根本性的，正是以這種方式，西方社會的私人與公眾領(lǐng)域的界線就固定了下來。在儒教社會，一個人從不離開家庭。若離家，他就名副其實(shí)地放棄了他的身份。”應(yīng)該說，這是中國傳統(tǒng)文化整體主義思維與西方個人主義思維的根結(jié)之所在，西方私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的明確界分，促使個人從維護(hù)自身權(quán)益出發(fā)來限定國家權(quán)力;而中國家庭觀念、家國一體的濃厚觀念保證了國人在思考問題時必然從整個生活罔、整個國家著想。
旬子最早看到，個人本來就沒有單獨(dú)存在過，人類自始就開始以“群”而生活，并最終戰(zhàn)勝自然傲然于萬物，“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用何也?日：人能群彼不能群也。”也就是說，分析人類社會現(xiàn)象的基礎(chǔ)在于個人組建的“群”，而不是個人。這種群體主義的觀點(diǎn)、整體為上的群體意識在中國傳統(tǒng)文化中扎根而生，積淀成中華民族深層的社會心理，成為看待、評價政治問題的根本政治思維，“代表中國傳統(tǒng)文化主流的儒家學(xué)派將天、地、人合為一體，把三者視為一個整體，形成了以三者的和諧統(tǒng)一為基礎(chǔ)，以不破壞整體協(xié)調(diào)為特征的傳統(tǒng)思維定勢。中國傳統(tǒng)文化另一主要學(xué)派道家則在強(qiáng)調(diào)人與自然、人事與天道協(xié)調(diào)的基礎(chǔ)上，追求主觀與客觀、人與環(huán)境之間的平衡與和諧，其‘窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下’的心態(tài)折射出整體為上的群體意識。”不僅儒家、道家如此，墨家也有著相似的理念，儒家思想和墨家思想“所有的思考都坐落于社會存在的框架之內(nèi)。他們從來都將個體視作為人類整體的一部分，而且深深相信個人的幸福和眾人的幸福密不可分。”
這種整體主義的政治思維，盡管有著摧殘個性的潛在缺陷，正如亨廷頓對儒教所作的分析(盡管貶斥意味濃厚)的那樣，“強(qiáng)調(diào)團(tuán)體、團(tuán)隊勝于強(qiáng)調(diào)個人，強(qiáng)調(diào)權(quán)威勝于強(qiáng)調(diào)自由，強(qiáng)調(diào)責(zé)任勝于強(qiáng)調(diào)權(quán)利。儒家社會缺少抗衡國家之權(quán)利的傳統(tǒng);而且就其個人的權(quán)利存在的程度而言，個人的權(quán)利是由國家創(chuàng)造的。對和諧與協(xié)作的強(qiáng)調(diào)勝過對分歧與競爭的強(qiáng)調(diào)。”。怛我們驕傲地看到，“在價值推崇上，整體為上的群體意識使個人自我價值的實(shí)現(xiàn)必須以個體和群體的協(xié)調(diào)為前提，從而建立起立足于群體運(yùn)轉(zhuǎn)之上的集體主義原則，全局利益高于局部利益，整體利益高于個人利益。為了從整體存在和心理滿足中實(shí)現(xiàn)自身的價值，完成生存的道義，人們不惜犧牲個人的利益乃至生命，從而培育出以他人為重、以集體為懷的高尚情操，表現(xiàn)出中華民族以小我成全大我、以犧牲局部利益成全整體利益的高尚品格。”在現(xiàn)時代，西方個人主義的政治思維正不斷呈現(xiàn)出個人自私自利、道德素質(zhì)直線下滑、社會秩序紊亂的缺陷，而整體主義的政治思維已演進(jìn)成為我國確立集體主義道德原則的深層心理結(jié)構(gòu)，并不斷進(jìn)發(fā)出推動社會穩(wěn)定的強(qiáng)勁活力。在集體主義與個人主義的并行中。集體主義正成為個人主義實(shí)現(xiàn)超越的重要理論支撐。我國提倡集體主義，也依然強(qiáng)調(diào)個人利益的實(shí)現(xiàn)。以人為本，提倡個性，尊重個人，實(shí)現(xiàn)個人全面而自由的發(fā)展無疑是我國集體主義觀念的體現(xiàn)。
三、國家主義vs天下主義
在對道德生命體的訴求以及對整體主義思維邏輯確認(rèn)的基礎(chǔ)上，中華民族在廣闊的政治舞臺上更是倡揚(yáng)和平的、非對抗的“天下主義”，而不是有對抗性質(zhì)的“民族主義”或“國家主義”，這又是中西方傳統(tǒng)文化思維的又一重太區(qū)別。西方民族國家意識雖然產(chǎn)生于近代，但自古希臘以來，就隱約貫穿著以城邦、國家為政治單位的意識，最早的表現(xiàn)當(dāng)然是以生存的城邦為主體的城邦主義思維，亞里士多德明確指出“城邦顯然是自然的產(chǎn)物”，確立了城邦在政治舞臺上的理想共同體單位的地位，盡管亞里士多德飽含對善的追求。但他卻將善局限在了一個城邦共同體之內(nèi)的臣民中，而非天下蕓蕓眾生。而“我國先哲言政治。皆以‘天下’為對象，此百家所同也”，梁啟超的這段話揭示了中國人天下主義思維的邏輯，“中國人則自有文化以來，始終未嘗認(rèn)國家為人類最高團(tuán)體。其政治論常以全人類為其對象，故目的在平天下，而國家不過與家族同為組成‘天下’之一階段。政治之為物，絕不認(rèn)為專為全人類中某一區(qū)域某一部分人之利益而存在。其向外對抗之觀念甚微薄，故向內(nèi)之特別團(tuán)結(jié)，亦不甚感其必要。”…古代先哲的至理名言多有論證，儒家提倡“四海之內(nèi)，皆兄弟也”，“以天下為一家，中國為一人”，“與人恭而有禮，四海之內(nèi)皆兄弟也。”儒家的世界主義觀念明顯是道德觀念的延展，正所謂“德行天下”。道家以自然為宗，胸懷寬廣，更
不亞于儒家，老子曾言“以天下觀天下 ”、“以無事治天下”、“抱一為天下式”等都是天下主義思維的表現(xiàn)。墨家的兼愛、非攻主張各諸侯國消除戰(zhàn)勝，友好交往，“天兼天下而愛之”更是天下一家的體現(xiàn)。
總結(jié)來看，中國古人天下主義的思維方式中的天下，實(shí)際上包括了如下幾個層面：就地理空間而言，天下是包括普天之下自然萬物以及人類自身居住具體的、已知的或未知的所有空間; 社會人文方面，指陳人文活動拓展所能達(dá)致的世界，是人類足跡所能踏入的“人化自然”：就 政治學(xué)意義而言，是人類集體生活共存互動超越單一國家的最大的政治框架，是所有人的民心所向的最佳超國家實(shí)體;就人的道德修養(yǎng)而言，更是指每個自我在社會 實(shí)踐上的廣闊場域，是個人主體創(chuàng)造與呈現(xiàn)的宏大 環(huán)境。將幾個方面合之足可以證明，這個“天下”是完全褒義的、充滿友善的、人類視界所能及的最大的道德的理想共同體。
一方面，中國的天下主義與近代西方的“國家主義”迥然不同。“中國的政治 哲學(xué)把天下看做是最高級的政治分析單位，而且同時是優(yōu)先的分析單位。這意味著，國家的政治問題要從屬于天下的政治問題去理解，天下的政治問題是國家的政治問題的依據(jù)。政治問題的優(yōu)先排序是‘天下一國一家’;與之不同，西方政治哲學(xué)(以當(dāng)代政治哲學(xué)為準(zhǔn))中沒有‘天下’這一政治級別，國家(民觸國家)已經(jīng)被看做是最大的政治單位了，它的政治問題的優(yōu)先排序是‘個體一共同體一國家’。”顯然，西方政治哲學(xué)在“天下主義”政治哲學(xué)面前只能是相形見絀，顯得相當(dāng)狹隘。梁啟超指出，西方國家主義所形成的國家孕育于“市府式”或“堡聚式”的 組織之下，它以向內(nèi)團(tuán)結(jié)、向外對抗為根本精神，是人類戰(zhàn)爭的根源之一。盡管有偏激之處，但我們不得不承認(rèn)的是，民族主義在近代產(chǎn)生以來的世界戰(zhàn)爭中所承擔(dān)的重要角色。我國的天下主義思維則是一種崇尚和平、天下和睦的理想追求。相比于國家主義的思維而言。具有顯然的優(yōu)越性。如果說，在近代以來的民族國家的民族意識、國家認(rèn)同亟需的年代，“國家主義”或“民族主義”有著相當(dāng)重要的理論指導(dǎo)地位，那么在全球化進(jìn)程日益深入的今天，如何處理國家之間的關(guān)系，顯然就需要“天下主義”的理論支撐了。
另一方面，天下主義當(dāng)然也不同于當(dāng)今世界強(qiáng)勢國家所推行的全球一體的“世界主義”話語。不容置疑，全球化背景下西方強(qiáng)勢國家以市場為依據(jù)，強(qiáng)調(diào)世界市場 經(jīng)濟(jì)的無窮魅力以及個人自由、個性、人權(quán)等一套價值體系的普世適用，提倡全球政治、 文化統(tǒng)治的一體化以實(shí)現(xiàn)全球共同體，雖有天下主義的外形，卻有著借以弱化弱勢民族、弱勢國家意識以使全球化更易于操縱的“廬山真面目”。相對于我國的天下主義而言，我們可以揭示出這種世界主義的邏輯缺陷：其一，隱藏著深層次的“敵人假設(shè)”或“分裂的政治”的邏輯，它依然建立在西方國家主義的邏輯基礎(chǔ)之上，即以自我所在的國家為分析單位，隱藏著對其他國家的對立與蔑視意識，“世界主義通常被定義為是對特定社會群體的反作用。在現(xiàn)代社會，世界主義幾乎總是在與民族主義的對比中來定義的。”西方的世界主義難以擺脫其潛在的狹隘的以己為中心、為權(quán)威、為主宰的眼界，這還是西方的國家主義邏輯在世界范圍內(nèi)的延伸。我國的天下主義政治思維方式則主要是一種“天下一家”的原則，它不分大小、強(qiáng)弱。按照儒家的推恩思想，根據(jù)其“己所不欲，勿施于人”、“圣人者以己度者也，故以人度人，以情度情，以類度類”、“仁者以其所愛及其所不愛”、“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也”的推斷，可以得知，它要求推己度人，以“本類”思“他類”，愛“本類”擴(kuò)大到愛“他類”，以所“不能忍”擴(kuò)大到“所能忍”(類的觀念 發(fā)展到今天，無疑是處理國家之間關(guān)系極需的原則)。其二，它所選定的價值標(biāo)準(zhǔn)是預(yù)設(shè)的先天的抽象原則(如人權(quán)、自由、個性等)，不顧及各國、各地的實(shí)際差異而力求以己為中心建立同一標(biāo)準(zhǔn)，與我國天下主義的注重差異、求同存異有先天之別，“與天下這一概念相匹配，天下的完整性是依靠內(nèi)在的多樣性的和諧來維持的，因此又有一個關(guān)于世界和諧的先驗(yàn)原理，所謂‘和’。”在天下主義思維中，明顯所能看到的是。我國古代文化強(qiáng)調(diào)以身作則而不是把自己的價值觀強(qiáng)加于他人之上，這是一種友好的文化交往，而不是帶有功利目的的文化殖民。其三，西方的“世界主義”更是一些強(qiáng)勢國家推行霸權(quán)的理論意識形態(tài)，成為某些國家的全球擴(kuò)張的工具，在這個意義上，它與帝國主義通用。我國的世界主義則明顯是堅持“禮不往教”原則，主張吸引人而非征服人。實(shí)踐證明，秉持著和平、差異、道德、友愛理念的中國傳統(tǒng)文化的“天下主義”正日益在全球化的進(jìn)程中顯示出其理論價值，而形式上宣講普世價值、實(shí)質(zhì)上建立霸權(quán)地位的全球化背景下的西方“世界主義”話語正不斷受到抵制。
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