程朱理學(xué)讀書筆記
程朱理學(xué)讀書筆記
程朱理學(xué)談?wù)摰奖倔w論、認識論、以及心性論這幾個方面的內(nèi)容。讀者們讀懂了多少呢，來幾篇程朱理學(xué)讀書筆記看看吧。下面是學(xué)習(xí)啦小編精心為你整理程朱理學(xué)讀書筆記，希望你喜歡。
程朱理學(xué)讀書筆記篇一
A)花了整整一個禮拜，讀完了余英時先生70余萬言的煌煌巨著《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》。
如果不注意副題的話，這本書的書名很容易令一般讀者望文生義產(chǎn)生誤解。其實，《朱熹的歷史世界》一書根本不是朱熹的傳記，它連這位偉大的理學(xué)家的生平都沒有作基本的介紹，甚至連一份簡單的朱熹年譜都沒有;而且它也沒有對程朱理學(xué)(粗略地也可稱“道學(xué)”)的基本內(nèi)容作任何有系統(tǒng)的描述或整理。實際上，余先生在對大量古代正史、筆記乃至當(dāng)事人的書札、詩文等進行細致縝密的爬梳、分析和研究的基礎(chǔ)上，為我們重建了從北宋神宗“熙寧變法”(王安石執(zhí)政)至南宋寧宗“慶元黨禁”(理學(xué)和理學(xué)家分別以“偽學(xué)”和“道學(xué)朋黨”之名遭到禁止和清洗，朱熹本人不久后逝世)不足150年間整個士大夫階層的政治和思想生活。作為一個思想史的業(yè)余愛好者，我讀過不少余英時著作，其中包括他的成名作《士與中國文化》及一些文集。在我看來，《朱熹的歷史世界》一書堪稱余先生最為成熟的學(xué)術(shù)作品之一。
B)朱熹是我最為敬重的中國古代思想家之一，這種敬重主要不在于他的學(xué)術(shù)成就有多高。坦率地說，我對宋明理學(xué)的形成歷史有很大的興趣，但對它本身的內(nèi)容卻并不感興趣。我對朱熹充滿敬意主要是因為，在我們這個時時處處將實用理性放在首位的民族的幾千年歷史長河中，以他為代表的理學(xué)家是極少數(shù)對宇宙論、本體論、認識論等“終極理念”或“形而上”知識有強烈渴求，并孜孜不懈的“思辨型”思想家。朱熹是理學(xué)當(dāng)之無愧的集大成者，與他競爭這一宗師地位的是比他稍幼的同代人陸九淵。
從今天的視角來看，理學(xué)當(dāng)然是儒學(xué)傳統(tǒng)的一部分。我們都知道，理學(xué)的另一個學(xué)術(shù)名稱是“新儒學(xué)”。然而，儒學(xué)自春秋末年創(chuàng)立一路演化發(fā)展到朱熹的時代，已經(jīng)走過了將近1500年，期間名垂一代的大儒輩出，如漢代的董仲舒、馬融、鄭玄等。為什么到了宋代以后，儒學(xué)的發(fā)展仿佛突然打開了一片嶄新的洞天，以至于它可以在儒學(xué)之內(nèi)取得一種獨立之“學(xué)”的地位，而不再是像以前的漢儒、唐儒那樣被簡單地歸類為宋儒或明儒?我以為，以孔孟為代表的原始儒學(xué)雖然不乏深刻的哲理，但它畢竟只是一種個人道德規(guī)范和社會政治規(guī)范。換句話說，作為一門“學(xué)”，它缺乏有深度的理論。當(dāng)它被“定于一尊”后，也在很大程度上建構(gòu)了后世中國人重實踐輕理論的精神特性。而理學(xué)則在繼承原始儒學(xué)的上述道德政治規(guī)范的大前提下，通過精微細密的思辨構(gòu)造了一套包羅萬象(天、地、性、命、理、氣等等)的理論框架，從而為儒學(xué)奠定了一個堅實的“形而上”基礎(chǔ)。如果以現(xiàn)代西方的觀點來看，過去的儒學(xué)是關(guān)于如何進行道德修養(yǎng)和政治統(tǒng)治的一些充滿經(jīng)驗智慧的教誨。只有到理學(xué)建立起來，儒學(xué)才真正成為一種自成一體的哲學(xué)體系。所以，余英時在本書附錄的一篇文章中評價說，“孔子不肯多談的‘性與天道’在宋代得到了空前的新發(fā)展，這是理學(xué)家對儒家‘內(nèi)圣’之學(xué)的重大貢獻，也是中國哲學(xué)史或思想史上最顯精彩的一章。”(第924頁)而照我看來，僅就學(xué)術(shù)層面論，以孔子、孟子(當(dāng)然也應(yīng)包括荀子)為代表的“原始儒學(xué)”、漢代董仲舒罷黜百家而獨尊的“官方儒術(shù)”和宋明理學(xué)三者之間的內(nèi)在差異大到了幾乎可以被分別視為三種不同的學(xué)術(shù)思想，這也正是宋代不同派別的理學(xué)家一致貶低漢儒的根源。到了明清兩代，理學(xué)所以能夠在儒家內(nèi)部取得至高無上的正統(tǒng)地位，朱熹也被冠之以“朱子”唐而皇之地配享孔子、孟子之后，我想，除了外在的社會統(tǒng)治的需要以外，理學(xué)自身在當(dāng)時無可辯駁的理論高度也是關(guān)鍵性的原因。
C)《朱熹的歷史世界》糾正了我長期以來的一個武斷看法。
我原來一直認為，儒家演化發(fā)展史上出現(xiàn)的宋代“理學(xué)革命”，其最大的動力來自一種外來思想文化——佛教——的強有力挑戰(zhàn)。這正是我對理學(xué)的形成歷史懷有極大興趣的根本原因，因為當(dāng)代中國正面臨著那個時代相同或相似的境遇，這一次的外部思想文化挑戰(zhàn)來自西方。這里需要略作解釋，“革命”這個詞是朱熹和陸九淵一定不能接受的。在他們自己看來，理學(xué)的目的是“回向三代”，亦即將漢代以后日益走向歧途的儒學(xué)重新糾正到堯、舜、周公、孔子所傳承下來的正確道路上來。理學(xué)家也的確真誠地相信，他們已經(jīng)獲得了已失傳千余載的“道”。這就好比歐洲的文藝復(fù)興，當(dāng)時的人文主義者自認為他們是在“復(fù)興”古希臘和古羅馬偉大的古典文化。但從我們現(xiàn)代人的眼光看，文藝復(fù)興在西方近代史上無疑稱得上是一次劃時代的“革命”。我在這里用“革命”一詞來形容儒學(xué)向理學(xué)的轉(zhuǎn)變，也是差不多的意思。
作為一種純粹的學(xué)術(shù)思想，理學(xué)是在佛學(xué)的巨大壓力之下成長起來的，它也因此吸收了大量的佛學(xué)(包括中國本土的道教)思想精髓。我們知道，儒學(xué)傳統(tǒng)中歷來有“內(nèi)圣”、“外王”之說。所謂“內(nèi)圣”，是指通過學(xué)習(xí)和修養(yǎng)提高個人的道德境界和知識水平，其核心是“仁”;而“外王”則是將“內(nèi)圣”貫徹發(fā)散于社會政治實踐，從而使家國天下得到善治，其目標(biāo)是返回到堯、舜、湯、武時代的那種“天下有道”的完美社會(即古人津津樂道的“三代”以上)。看起來這是一套包含了個人與社會的有機全面的學(xué)說，然而儒家始終沒有正面回答過(甚至是刻意回避)一些人生的根本問題，例如：世界的本質(zhì)是什么?世界是由什么構(gòu)成的?它有沒有可以為人類所認識的規(guī)律?宇宙有無起點和終點?人生的終極意義在哪里?人死之后有沒有靈魂?如果有的話它將何以歸依?如果沒有的話那此生行善或作惡的依據(jù)又何在?……儒家是入世的思想，它的核心關(guān)懷永遠僅僅停留在創(chuàng)造一個“善”的現(xiàn)實人間。在一個將無限傳承下去的社會的宏觀層面來說，這既是最重要的，也可能已經(jīng)足夠。但對于在這個無限的世界中只有有限的一次短暫生命的個人來說，前面列出來的那一連串問號可能比一個合理向善的社會秩序具有更加本質(zhì)的重要性和優(yōu)先性。除此之外，人類中少數(shù)天性求知欲旺盛的人還會不滿足于他在日常生活中看到、聽到、學(xué)到的東西，從毫無功利性的興趣出發(fā)，去探索未知世界的各種奧秘，而這種求知欲在儒家傳統(tǒng)中既得不到滿足，甚至也得不到支持。
佛教恰好填補了中國人心靈中的這片干涸的空曠地帶。佛教自東漢初年傳入，逐漸傳播發(fā)揚，到朱熹的時代已歷千年。這千年里雖然起起落落，歷盡曲折磨難(最著名的當(dāng)然是唐朝末年的“會昌毀佛”案)，但總的趨勢是其影響力不斷壯大。佛教正好與儒學(xué)相反，它對于如何建立一個“忠孝仁義”的完美社會毫無興趣，它的全部思辨和實踐都放在了我們上面列出來的那些困擾人心的終極“意義”和“真理”問題上?？梢韵胂笏鼘χ袊说男男詴斐啥嗝创蟮臎_力，產(chǎn)生多么強的吸引!到宋朝時，作為社會精英的士大夫階層普遍好佛(大改革家王安石就對佛教深為欣賞并深有研究)，作為外來思想文化的佛學(xué)已隱然有凌駕于長期在中國本土居主流地位的儒學(xué)之上的態(tài)勢。這自然引起儒學(xué)思想家的巨大焦慮：今天中國的一些年輕人趕時髦過圣誕節(jié)都會引發(fā)很激烈的爭論，試想要是有點文化的中國人人手一本《圣經(jīng)》或《社會契約論》的話情況會是怎樣?而且，佛教宣揚的虛無“空性”、眾生平等及其精深繁復(fù)的邏輯思辨又都與儒家傳統(tǒng)中經(jīng)世致用的積極入世態(tài)度、君臣父子的社會等級觀念和重實踐輕思辨的實用理性格格不入，這就進一步加深了當(dāng)時中國思想文化的矛盾和沖突。
理學(xué)就是在這種背景下橫空出世的，它那套精致的形而上學(xué)體系實際上是被佛學(xué)逼出來的。用現(xiàn)在的話來說，要重新奪回并牢牢占領(lǐng)社會思想文化的主陣地，傳統(tǒng)儒學(xué)必須發(fā)展出一套能夠回答上述那些終極問題的理論，并用儒家自身的話語體系表達出來。也只有這樣，被佛家輕蔑地稱為“外學(xué)”的儒學(xué)才能在這些根本問題上與自稱為“內(nèi)學(xué)”的佛學(xué)一爭高下。
理學(xué)家成功了，當(dāng)然，依我看它的成功主要是憑借它對佛學(xué)思想“創(chuàng)造性”吸收。理學(xué)將傳統(tǒng)儒學(xué)與佛學(xué)的主要思想融于一爐，有機地整合成為一貫新的整體。說它是“新儒學(xué)”，道理正在于此：如果說傳統(tǒng)儒家是一幢房子，那么理學(xué)實際上已經(jīng)對這幢房子進行了大規(guī)模的重建。雖然新大廈的大框架和整體外觀依然是“儒家式”的，但這幢大廈的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和建筑材料中到處都可以看到佛學(xué)的影子。理學(xué)成功的同時，佛教也沒有失敗，它繼續(xù)發(fā)揚光大，并成為中國社會舉足輕重的第一宗教。不過，在與儒家的長期互動過程中，佛教也徹底中國化了。如果佛教體系也是一幢大廈的話，印度佛教與漢地佛教也已經(jīng)不是同一幢房子了，其情形與儒學(xué)的理學(xué)化如出一轍，只是結(jié)果恰好相反而已。我個人覺得，作為一種外來思想的儒學(xué)之所以能夠在中國成功地扎根并最終枝繁葉茂、結(jié)出累累碩果，恐怕最重要的原因正在于它成功地完成了“中國化”。限于篇幅關(guān)系，這里僅舉一例：中國佛教極大地弱化了印度佛教最為重視的本體論、知識論及其思辨部分，如“因明學(xué)”等，但卻極大地強化了印度佛教向來不太重視的“積德行善”、“廣化善緣”等社會功能;而對印度大乘佛學(xué)中極為精微深邃的“中觀論”，中國佛教經(jīng)常簡單地將其比附為儒學(xué)中的“中庸之道”。(根據(jù)余英時先生的研究，程朱理學(xué)最為推崇的儒家經(jīng)典之一《中庸》很有可能一開始是北宋初年的佛學(xué)家從浩如煙海的原始儒家經(jīng)典中挖掘出來的。)我進一步認為，儒家的“理學(xué)化”與佛教的“中國化”是中國歷史上吸收融合外來文明最成功、也可以說唯一的一次成功范例，它對于當(dāng)代中國社會如何引進、借鑒并最終融合西方文化具有無與倫比的重大參考價值。這里順便要提一下一個令人感慨的史實：朱熹離世(1200年，我把它視為佛教與中國文化成功融合的象征)后不到10年，以印度最大的大乘佛教學(xué)術(shù)中心那爛陀寺(Nalanda)毀于穆斯林入侵者的兵火為標(biāo)志，佛教在她的發(fā)源地印度滅絕。
這就是我對于理學(xué)在歷史中的定位，或者說理學(xué)在我心目中的“歷史世界”。但余英時告訴我們，宋代理學(xué)的發(fā)生和勃興并不僅有佛教思想文化的挑戰(zhàn)這一外來動因，它也是儒學(xué)自身在改造世界過程中遭遇重大挫折之后的內(nèi)在要求。更加簡單化地說，理學(xué)的成熟是當(dāng)時知識界對王安石變法失敗展開深刻反省的思想運動投射到學(xué)術(shù)領(lǐng)域的產(chǎn)物。如同孔孟的學(xué)說一樣，理學(xué)從自始至終都不是書齋里的學(xué)問。王安石本身就是個學(xué)術(shù)大家，而根據(jù)余先生的研究，理學(xué)在北宋時期的創(chuàng)立者如二程一開始曾積極支持和熱心參與王安石的變法，盡管他們在學(xué)術(shù)思想上、乃至在應(yīng)該如何改革的問題上存在很大分歧。變法失敗后，幾代理學(xué)家進行了深入反思。盡管不同的理學(xué)派別對此有不同的看法，但他們有兩點共同的認識，第一，對社會政治進行變法的要求是正當(dāng)，且南宋以后這種改革更為迫切的。第二，變法屬于“外王”，而“外王”必先“內(nèi)圣”。“熙寧變法”所以失敗，究其源頭是王安石的“新學(xué)”在“內(nèi)圣”問題上存在著嚴重的錯誤。用現(xiàn)在的話講就是，王安石和他的改革沒有得到科學(xué)理論的“武裝”?；谶@兩點基本認識，南宋理學(xué)家一方面不斷呼吁進行新的改革，另一方面不得不殫精竭慮地探尋他們認為正確的“內(nèi)圣”之學(xué)，最終建立起巍峨堂皇的理學(xué)大廈。余英時相當(dāng)精辟地指出，如果以程朱派理學(xué)家奉若圣經(jīng)的“四書”起首篇《大學(xué)》的八條目為分期，“第一階段的儒學(xué)是經(jīng)學(xué)，其重心在修身、齊家、治國、平天下;第二階段的儒學(xué)則轉(zhuǎn)入道學(xué)或理學(xué)，其重心在正心、誠意、格物、致知。”(第294頁)循著這個思路，雖然宋明理學(xué)看似全然向內(nèi)的“心性之學(xué)”，但其根本動力卻依然是著眼于更好地完成儒家歷來強調(diào)的救世拯民的社會使命，即變“天下無道”為“天下有道”。我想，這也是本書的書名所以要用“朱熹的歷史世界”的主要原因。
這符合余先生一貫的歷史發(fā)展觀，他曾多次論及，當(dāng)代中外學(xué)術(shù)界普遍接受了費正清的論斷，認為中國的“現(xiàn)代化”的根本動因是對西方挑戰(zhàn)的回應(yīng)。他不接受這種這一論斷，他的研究表明，清朝中期以后中國社會內(nèi)部自身已經(jīng)積累起越來越強大的要求變革的力量，并在思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域得到了明顯體現(xiàn)。他進而得出自己的結(jié)論：如果我們現(xiàn)在仍不能很好地輸理并認識我們社會對所謂“現(xiàn)代化”的內(nèi)在要求，那么中國未來的現(xiàn)代化之路將會非常崎嶇艱險。說老實話，我不能判斷余先生上述論斷的正確性。不過我想我們換一種說法也許就能解決這個問題：“現(xiàn)代化”確有其普適性的一面，但不同社會的現(xiàn)代化又必然有其特殊的一面，這是佛教中所謂“共相”與“殊相”之間的關(guān)系。中國的現(xiàn)代化必然不同與西方或世界其他地方的現(xiàn)代化，而我們現(xiàn)代化的目標(biāo)也決不是把中國變成西方，事實上這也不可能。因此，歸根結(jié)底，中國的前途取決于適應(yīng)中國傳統(tǒng)并能夠為現(xiàn)代中國所接受的現(xiàn)代化。
D)《朱熹的歷史世界》一書中最有新意、也可能比較容易引發(fā)爭議之處，在于余英時提出了一個“理學(xué)集團”的概念。根據(jù)余先生的解讀，所謂“理學(xué)集團”是一股政治性力量，與傳統(tǒng)“官僚集團”相對應(yīng)。而貫穿有宋一代(特別是南宋)的激烈“黨爭”實際上正是它們兩者之間的權(quán)力角逐，雙方都希望爭取到皇權(quán)的支持而壓倒對方，實現(xiàn)自身的政治理念。所不同的是，理學(xué)集團有鮮明的理想，即通過大規(guī)模的政治改革來實現(xiàn)“三代之治”;而傳統(tǒng)“官僚集團”則基本沒有一致的理想，僅僅希望通過維持現(xiàn)狀而保全自身的既得利益。
更令人驚異的是，宋代士大夫的政治主體意識是如此張揚，以至于他們公然提出要與皇帝“共治天下”的口號。眾所周知，“黨”在儒家傳統(tǒng)意識中是一個非常奸邪的東西，在“君子不黨”的思想傳統(tǒng)中浸淫千余年以后，朱熹竟然說出了下面這樣石破天驚的話：“不惟不疾君子之為黨，而不憚以身之為黨;不惟不憚以身之為黨，是又將引其君以為黨而不憚也。如此則天下之事其庶幾乎?”
總之，理學(xué)人士盡管內(nèi)部因?qū)W術(shù)分歧而產(chǎn)生了不同派別，有時甚至分歧大到難以調(diào)和，但他們在政治上卻堅定地站在同一立場上。在某些短暫的時期，“理學(xué)集團”在野有精神領(lǐng)袖，如大學(xué)者朱熹和陸九淵，在朝有政治護法，如宰相周必大和趙汝愚;他們因為相同或相近的政治主張而走到一起，形成松散的團體，在中央和地方各個層次的政治角逐中互通音信、互為支持，互相聲援。從本質(zhì)上看，“道學(xué)朋黨”(敵對者對他們的攻擊污蔑之辭)不同于中國古代歷史上那些因人身依附的裙帶關(guān)系或純粹利害相聚而結(jié)成的“朋黨”，它是建立在共同的價值觀和政治理念上的，因而它儼然已經(jīng)具備了現(xiàn)代西方式政黨的雛形。事實上，如果將這個集團內(nèi)部的師承輩分關(guān)系視作一種符合當(dāng)時社會形態(tài)的“組織結(jié)構(gòu)”，那么，南宋的“理學(xué)集團”幾乎就是中國歷史上第一個政黨。
E)“理學(xué)”和“道學(xué)”現(xiàn)在都是聲明狼籍的貶義詞，絕大多數(shù)當(dāng)代中國人心目中的理學(xué)可能已經(jīng)只剩下“餓死事小，失節(jié)事大”之類猙獰的“吃人禮教”形象了;“道學(xué)”的形象更糟糕，它是偽善的代名詞，現(xiàn)代人更常常用“道學(xué)先生”來形容那些表里不一、說一套做一套的偽君子。
這里簡單解釋一下，宋明理學(xué)有不少派別，在廣義上分為兩大派別，即程朱派(程頤、程顥、朱熹)和陸王派(陸九淵、王陽明)。前者即“道學(xué)”，也可看作是狹義的理學(xué);后者亦稱“心學(xué)”，前者的影響歷來大于后者。
我原來懵懵懂懂地認為，理學(xué)和道學(xué)的負面聲譽可能是五四以后長期的反儒家思想批判的結(jié)果。讀了《朱熹的歷史世界》才知道，實際上自從它誕生之初就已或多或少地背上了這個惡名。原因有兩方面，首先當(dāng)然來自它的對立面——保守僵化的官僚集團和舊式儒家的丑化污蔑。但在另一方面，理學(xué)家(或道學(xué)家)自己也負有一定責(zé)任。
如前所述，作為傳統(tǒng)儒學(xué)的發(fā)展和創(chuàng)新，理學(xué)的核心關(guān)懷在于為儒家的倫理政治教化實踐提供一個形而上的基礎(chǔ)(這點頗類似康德為西歐啟蒙政治思想奠定哲學(xué)基礎(chǔ)的努力)，它的關(guān)注重點必然落在宇宙本體論以及“內(nèi)圣”之學(xué)上。加之理學(xué)深受佛教思想影響，因此理學(xué)門人在平常的學(xué)術(shù)實踐中不時旁若無人地高談闊論“天理”、“性命”之類宏大玄虛的命題，這不免會引起受到傳統(tǒng)儒學(xué)長期熏陶、而將經(jīng)世實踐放在第一位的舊式儒生的反感。此外，或許是時代精神風(fēng)氣的關(guān)系，理學(xué)人士對漢代以后的儒學(xué)一般均持否定態(tài)度。在他們看來，由堯舜發(fā)現(xiàn)和實行并經(jīng)孔子顯化傳播的“道”在孟子之后就已經(jīng)千載不傳，直到理學(xué)時代才失而復(fù)得?？上攵韺W(xué)家對“得道”的自負達到了何種程度，他們中的少數(shù)狂妄之輩甚至以上古圣賢自居。同樣是由于佛教思想的影響，很多時候，他們的“真誠的自負”具有一種宗教般的虔誠，這種“眾人皆醉我獨醒”的姿態(tài)很像近代以后自認為發(fā)現(xiàn)了“放之四海而皆準(zhǔn)的科學(xué)真理”的那一類思想家的心態(tài)，這當(dāng)然很難不受到傳統(tǒng)中國社會主流價值的詬病。更要緊的是，理學(xué)在一開始就把調(diào)門定得太高。既然理學(xué)家自視極高，他們眼里社會的和個人的標(biāo)準(zhǔn)自然也就很高。然而在任何時代和任何社會中，“上德”和“上智”之人畢竟永遠只是極少數(shù)，不要說社會不會按照理學(xué)家的完美規(guī)劃去演進，就連很多理學(xué)門人自己都達不到他們設(shè)定的道德和知識標(biāo)準(zhǔn)(例如在現(xiàn)代人眼里臭名昭著的口號“存天理，滅人欲”)。這正好給他們的政治對手提供了絕好的攻擊口實，理學(xué)也因此落下了“欺世盜名”、“偽善不實”的千載罵名。
《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，余英時著，北京三聯(lián)書店2004年11月第1版。
程朱理學(xué)讀書筆記篇二
理學(xué)是指宋朝以后的新儒學(xué)，又稱道學(xué)或宋學(xué)。理學(xué)流派眾多，最有影響力的有程朱理學(xué)(客觀唯心主義)和陸王心學(xué)(主觀唯心主義)。
理學(xué)討論的問題主要有：
?、俦倔w論問題，即世界的本原問題。張載認為是氣，二程認為是理(天理)，陸九淵認為是“心”。
?、谛男哉搯栴}，即人性的來源和心、性、情的關(guān)系問題。認為人性本與天理一致，但被后天的欲望蒙蔽。明道德之善，“存天理，滅人欲”。強調(diào)的是向外探求。而心學(xué)強調(diào)的是反省內(nèi)心。
?、壅J識論問題，即認識的來源和認識方法問題。二程提出要“格物致知”，王陽明提出要“致良知”、“知行合一”。
程朱理學(xué)讀書筆記篇三
宋明理學(xué)是一門嚴謹?shù)乃急嫘院軓姷睦碚擉w系，二程、朱熹等大師把孔子《春秋》經(jīng)和《春秋公羊傳》所首倡的微言大義尤其是“大一統(tǒng)”，“尊王攘夷”，“誅亂臣，討賊子”，“內(nèi)中國，外夷狄”，“貴王賤伯”等命題范疇，與孟子的義利觀、仁政觀，董仲舒的“奉天法古”、“君權(quán)神授”、“王道三綱”等思想糅合在一起，并納入他們的“誠、正、修、齊、治、平”的修業(yè)立德基本路線和天理論、道德論、人格論、人欲觀、歷史觀等思想之中，形成一門熔天道、人道、治道于一爐的思想理論體系及處理家庭與國家關(guān)系的行為準(zhǔn)則，具有廣泛的適應(yīng)性和極大感染力。而程、朱理學(xué)大師又都是卓越的理論家和教育家，他們到處興書院、建精舍，廣招門徒，授徒講學(xué)，以興起斯文、傳道明道為己任，把他們所建構(gòu)并身體力行的愛國主義思想理論，言傳身教給他們眾多的門人后學(xué)。
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