日本茶道與禪的關(guān)系
從日本佛教與茶道的關(guān)系而言，無疑就是禪宗所遵從的禪之一理。下面是學習啦小編精心為你整理的日本茶道與禪的關(guān)系，一起來看看。
日本茶道與禪的關(guān)系
在茶道中，即使是行走也有嚴格的規(guī)矩。有人說，日本茶道是從規(guī)范逐步到心靈內(nèi)部的
就一般概念上的人來說，它是有相、有肉、有精神活動的。但在禪來看，這種有相的人不是真實的人。否定這有相的人，脫卻了一切有形束縛的無相的人才是真實的人。真實的人也被稱作無相的人，自覺了的無相的自己是真實的自己，即脫離了一切形狀的自己、否定了一切的自己才是真實的自己。但這個真實的自己又不是什么自己以外的別的東西，自覺了的自己仍是原型的自己，不過是成為一個自由了的自己。這個自由了的自己甚至獲得了生死的自由，毋寧說是拋棄了生死之有形的束縛。生死對于有相的人是成立的，而對于無相的人是不成立的，從一個有相的人變成一個無相的人，即是禪修煉身心的目的。禪提出“佛祖共殺”，這在佛教里是不能容忍的事情。這里的“佛”指釋迦，“祖”指達摩，禪認為佛只是一種了悟的境地，是無形的。無形的才是真正的佛，而有形的便是虛偽的佛。寺院里的銅制佛像、佛畫上的佛的肖像都是假的。真正的佛不在人體之外，而在人自己本身之中。這種“殺祖殺佛，殺盡初安”的思想，可稱為絕對無的世界觀。
禪主張“向心求佛，自我究明”。這在禪看來是理所當然的事情.佛不是別的，它存在于每一個人的心中，了悟即所謂人體中被隱藏著的佛的覺醒。其覺醒是無形的，又稱無相的覺醒。這種無相的覺醒向外是求不到的，只能靠內(nèi)省的修煉。
禪的絕對否定的結(jié)果不在于將來，而在于現(xiàn)在。寄托于未來的否定不是絕對的否定。這樣一來，關(guān)于自我否定的“了悟”從空間上來說即自己，從時間上來說即現(xiàn)在。所以禪宗重視眼前的日常生活，認為食住行臥都是身心的修煉，又都是佛的體驗。由此，在禪宗里產(chǎn)生了以寺院生活為對象的清規(guī)。而茶道將禪宗的清規(guī)擴大化，更進一步強調(diào)了禪的思想。說禪宗與茶道同屬禪的兩種表現(xiàn)形式，其中重要的理由就在于此。
那么再仔細分析一下“了悟”的境界。了悟并非是抓住、得到了某個對象，而是將主觀上的自己、客觀上的周圍世界同時否定。即“能所皆忘”?！澳堋敝钢饔^，“所”指客觀。通過否定又產(chǎn)生了“能所不分，能所合一”的現(xiàn)象。能所之間的差別被否定，能也是所，所也是能。這種“能所皆忘”的境界被稱為“三昧”。所謂三昧，即某種事物成為一體，進入無我的狀態(tài)。比如一位出色的鋼琴家在演奏過程中，將自己融于旋律之中，從廣義上來說這也是“了悟”的一種表現(xiàn)，在禪宗以外的佛教各宗里，提倡大量地讀經(jīng)念佛，力圖通過這種行為將自己化入佛經(jīng)之中，以體驗佛陀的境界，在讀經(jīng)念佛中獲得“三昧”。
鋼琴家式的“了悟”只能是瞬間的，只限于彈琴的場合。一般佛教中的“了悟”是有形的，是受三十二相八十種佛頂相的局限的。而禪的“了悟”是無相的。觀花為花，撫木為木，花外無我，我外無木。茶道也一樣，主張拿起茶碗便與茶碗成為一體，拿起茶刷便與茶刷成為一體，不允許手拿茶碗心想茶刷。點茶時要隨著程序的進展與每一事物合為一體，總的來說與茶形成一體，而絕對不允許有點茶給客人看的雜念、禪的“了悟”是無形的，是無法用語言文字來形容的。因為語言文字本身是對某種有形物的描述?！傲宋颉钡木辰缡且环N語言成立之前的現(xiàn)象，是“言詮不及底”，“非思量底”。
那么，茶道與禪是怎樣內(nèi)在地聯(lián)系在一起的?這里引用久松真一先生一段精辟的論述：“茶道的第一目的為修煉身心，其修煉身心是茶道文化形成的胎盤。無相的了悟作為一種現(xiàn)象顯示出來的才是茶道文化。茶道文化真是一種內(nèi)容豐富的文化形式。我自己開始研究茶道以后感到驚訝的是，其文化形式有著強烈的獨特性，即：它是一種由無相的了悟，無相的自己所表現(xiàn)出來的形式。未滲透無相自己的茶道是不存在的，反過來說，茶道中必須滲透著無相的自己，即茶道文化是無相的自己的外在表現(xiàn)。茶道又是一種根源性的文化，它修煉人的身心，創(chuàng)造無相的人、了悟的人，即創(chuàng)造文化的創(chuàng)造者。所以說，茶道是創(chuàng)造文化創(chuàng)造者的文化。這些創(chuàng)造者創(chuàng)造的文化反過來又創(chuàng)造文化創(chuàng)造者.茶道是這樣的一種修煉人的天地、是這樣的一個文化創(chuàng)造的領(lǐng)域。在此意義上來說，茶道是無相自己的形成及無相自己表現(xiàn)的場所?！?/p>
如上所述，真正意義上的茶道的形成，是以珠光為開山、紹鷗為先導(dǎo)、千利休為集大成者而完成的。這在茶道史上是一次偉大的革命。在那以前的飲茶文化帶有賭博的性質(zhì)，會場上設(shè)有山珍海味，人們大吃大喝，酩酊大醉，會場上還展示各式各樣珍奇寶物，可說是一種豪華的文化，在這種飲茶文化里，沒有絲毫的宗教、倫理色彩。
在飲茶文化上掀起一場大革命的是珠光、紹鷗、利休等人。由他們改革過的茶道，具有宗教式、倫理式的身心修煉的性質(zhì)。因此，茶道的文化形式是非常嚴肅的。茶室便是修煉人格的道場，進入茶室后要處處留意。主人與客人都是以修道為目的而走到一起的。所以，主人客人都要小心謹慎地行事。
珠光、紹鷗、利休對茶道的改革在一定意義上也可以說是對于禪宗的宗教改革.它將禪從閉塞的禪寺里解放了出來，安落在露地草庵中，將禪僧從坐禪三昧的生活中解脫出來，化作在家的茶人，創(chuàng)造了寺院、禪僧所不能創(chuàng)造的禪文化。茶道作為新的禪的表現(xiàn)形式，綜合了日常生活的一切形式。茶道與一般藝術(shù)形式不同，例如繪畫、戲劇、舞蹈，它們只包含生活的某一部分，而不能籠括整個生活。而茶道卻是一個完整的生活體系。
茶道在某種意義上也可以稱為“無的宗教”。它從“有”的不安感中解放出來、建立了“本來無一物”的絕對否定的世界。“無一物”似乎給人一種消極、蕭條的感覺，其實“無一物中無盡藏”，其中包蘊著無限的可能性、無限的創(chuàng)造性。自由自在的創(chuàng)造性只有在否定了的、絕對無的主體上才能實現(xiàn)。這樣一來，“無一物”并非消極之物，而是最富有生命力的了。
日本茶道和禪。
日本的茶種從中國而來，經(jīng)過精心培植制出的茶葉已有了自己獨特的風格
最純正的茶道被稱之為“草庵茶”。草庵茶的極意是對高貴、財富、權(quán)力的徹底批判，以及對低賤、貧窮的新的價值發(fā)現(xiàn)與價值創(chuàng)造?！安怀忠晃铩北灰暈橐环N高尚的事物，與此相比，茶人的內(nèi)在修養(yǎng)才是最重要的。草庵茶人的三個條件為：
(1)境界;
(2)創(chuàng)造;
(3)眼力?！安怀忠晃铩睆莫M義上來說是指沒有一件像樣的茶道具，但是從廣義上來講是指一種否定了一切的、禪的境界，一種“本來無一物”的境界。即使持有許多珍貴茶道具的茶人，也可以具有“不持一物”之心。
“本來無一物”的主體是茶道藝術(shù)創(chuàng)作的源泉。在茶道的具體文化形式中，有許多規(guī)則、法式。但對于一個真正超脫了的茶人來說，這些規(guī)則、法式從一種“約束”轉(zhuǎn)化為一種“創(chuàng)造”形式。千利休在《南方錄》中指出：“茶道之秘事在于——打碎了山水、草木、草庵、主客、諸具、法則、規(guī)矩的、無一物之念的、無事安心的一片白露地。”這里的白露地與“本來無一物”的境界為同一語。對于千利休來說，法則并非在人的主體之外，它是由主體的創(chuàng)造而表現(xiàn)的一種事物。主體不是法則的隨從，而是法則的創(chuàng)造者。自由自在地進行創(chuàng)作，其創(chuàng)作，以及其創(chuàng)作的結(jié)果自然而然地就表現(xiàn)為規(guī)矩、法則一類的東西。無理之事非真事，無事之理非真理，理與事合為一體才是草庵茶的本性。
“心中一則”是茶道思想上的一個重要概念。在學習茶道時有千則萬則需要記熟、需要操演，但茶道修行的本意在于錘煉“心中一則”。當茶人們通過多年的修行、徹底領(lǐng)悟茶道的本意之后，就會忘掉千則萬則，而只用“心中一則”來創(chuàng)造多種多樣的茶道文化形式。千利休說：須知茶道無非是燒水點茶。這與禪宗的“逢茶吃茶，逢飯吃飯”、“饑來即吃飯，困來即打眠”的境界是同樣的?！杜R濟錄》中也講道：“佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥。”當有人詢問千利休關(guān)于冬夏點茶的秘訣時，千利休說道：
夏日求其涼，
冬日求其暖。
茶要合于口，
炭要利于燃。
歸結(jié)為一點，那就是脫卻一切個別的、他律的、世俗的成見，直入“無一物”之境界，隨時隨地自由自在地應(yīng)付一切外來的事物，在“無事、無心、無作”之中又顯現(xiàn)出無窮的活力、無限的創(chuàng)造力。禪宗與茶道為禪的兩種表現(xiàn)形式。禪宗為正統(tǒng)的寺院禪風，茶道為庶民式的居士禪風。
在這里必須引用久松真一先生的這樣一段論述：
草庵茶以禪為根本，對當時的茶道做出了根本性的變革，創(chuàng)造了草庵式的倫理，草庵式的禮儀做法，草庵式的藝術(shù)。建成了一整套貫穿于整個日常生活領(lǐng)域的綜合的有特色的文化體系。將佛法體現(xiàn)于茶湯之中，創(chuàng)造出了無形的、有形的許多文化形式，留下了歐美文化所沒有的日本獨特的文化遺產(chǎn)。站在禪的角度可以這樣說，禪進入了茶的世界，成為草庵茶的主體，由此使禪脫卻禪僧與禪院等傳統(tǒng)的制約，代替禪僧的是徹底拋棄了僧俗、貴賤、貧富之別的新型的草庵茶人。代替禪院的是適于新禪者居住的茶庭茶室。代替禪院清規(guī)及其日用什物的是新的禪式生活，茶道的禮法、茶道具。茶道的成立是禪的歷史上未曾有過的禪的活用。
茶道是一種新型的宗教，禪的宗教。從它一成立時起就顯示出了強大的生命力。在千利休的時代，當時日本國最有權(quán)力的人物——豐臣秀吉，以及各地的大名、武士紛紛不顧身份的高低貴賤，官家舍掉官位，富者拋棄錢財，執(zhí)著地投靠千利休，敬仰千利休的茶風——新型的宗教。人們紛紛涌進露地草庵，拂卻心頭塵埃，洗盡心頭迷惑，一心一意點茶參悟?？梢哉f草庵茶風靡整個日本。各地茶室林立，茶人輩出，人們爭先恐后搶購名茶具，一只名茶碗甚至價值連城。人人點茶，家家有茶事，通宵達旦，起早摸黑，其求道之心不可收。至今，茶道已成為日本人最喜愛的文化形式，也是最常舉行的文化活動。喜愛茶道的人比比皆是。為追求茶道而終身不嫁的女子，為追求茶道而辭去公職的男人屢見不鮮。茶道被公認為是日本文化的結(jié)晶，日本文化的代表。
在日本學術(shù)界，當解釋日本茶道的思想時經(jīng)常使用下面三個概念。(一)和敬清寂;(二)一期一會;(三)獨坐觀念。
“和敬清寂”被稱為茶道的四諦、四規(guī)、四則。是日本茶道思想上最重要的理念。茶道思想的主旨為：主體的“無”，即主體的絕對否定，而這個茶道的主旨是無形的。作為“無”的化身而出現(xiàn)的有形的理念便是和、敬、清、寂。它們是“無”派生出的四種現(xiàn)象。由這四個抽象的事物又分別產(chǎn)生了日本茶道藝術(shù)成千上萬種諸形式，如茶室建筑、點茶、道具、茶點心等。反過來說，茶道藝術(shù)中的所有現(xiàn)象都可以歸納進“和敬清寂”這四個理念里，這四個理念又可歸結(jié)到主體的“無”之中。
在表面上，“和敬清寂”似乎體現(xiàn)了一種人與人之間的倫理法則，如：“和”所表現(xiàn)的是主人與客人之間的和睦;“敬”所表現(xiàn)的是上下關(guān)系分明，有禮有節(jié);“清”所表現(xiàn)的是茶室茶具的清潔，人心的清白;“寂”所表現(xiàn)的是茶事上恬靜的氣氛，茶人們莊重的表情。但這些表面現(xiàn)象只說明了“和敬清寂”四諦的一部分。
依照久松真一先生的說法，“和敬清寂”不僅被運用于人與人之間的關(guān)系，也是對“事物人境”而言的。茶人們要以“和敬清寂”之心對待“事物人境”。事——指點茶、插花、掃除等百般事項。物——指茶碗、茶刷、茶釜等諸器物。人——指主人、客人等各種身份的人。境——指內(nèi)露地、外露地、茶室等各種環(huán)境。
那么“和敬清寂”是如何在“事物人境”中體現(xiàn)出來的呢～這里只論述“和敬清寂”與“事”的關(guān)系。例如，茶人們在添炭、點茶、喝茶時，要保持主體與客體的一致，即茶人自己與茶、炭的一體性。如其中有隔閡便稱不上是達到真正的“和”。再有，主人與客人之間的配合、客人與客人之間的配合、茶道具之間的色彩、形狀的搭配等，都必須達到大和之美。但“和”并不能沒有節(jié)度，茶事上還要貫穿“敬”。要明確各種事物所分擔的責任。相互承認，發(fā)揮其作用，做到上下有別，有禮有節(jié)。例如同形狀、同色彩的茶道具不能同時使用，與此相反要交差使用，以此來互相提色。有了“和、敬”還不夠，還要有“清、寂”。室事中一切的都必須清潔、清爽，不能有絲毫的塵埃。水要清，茶要純。整個氣氛要“寂”——安靜，不能有多余的聲響，特別反對雜談。
“和敬清寂”四諦的形成可追溯到村田珠光的時代，400多年來，一直是日本茶人的行動指南。這四個字常常掛在茶室里、茶人的家里，作為座右銘。
“一期一會。”一詞出自江戶末期最大的茶人井伊直弼(1815～1860)所著茶論《茶湯一會集》。原文是這樣的：
追其本源，茶事之會，為一期一會，即使同主、同客可反復(fù)多次舉行茶事，也不能再現(xiàn)此時此刻之事。每次茶事之會，實為我一生一度之會。由此，主人要千方百計，盡深情貴意，不能有半點疏忽?？腿艘岔氁源耸涝俨幌喾曛楦皶?，熱心領(lǐng)受主人的每一個細小的匠心，以誠相交。此便是：一期一會。
一期一會是說一生只見一次，再不會有第二次的相會。這是日本茶人們在舉行茶事時所應(yīng)抱的心態(tài)。這種觀點來自佛教的無常觀。說宇宙間是無常的，人的生死、友人的離合也是無常的。每個人都難說自己一定有明天。人的生命是短暫的、脆弱的。這是人生的實態(tài)。面對人生無常的事實，有的人絕望、悲觀，而有的人則在生的瞬間里竭盡全力地奮斗，變消極為積極。佛教的無常觀督促茶人們尊重一分一秒，認真對待一時一事。當舉行茶事時，要抱有“一生一世只一次”的信念。的確，即使是常來常往的老朋友，在此時節(jié)、此茶室、此道具、此氣氛下舉行的茶事是不可能再現(xiàn)的。主人客人都要有一定的“緊迫感”，這種“緊迫感”又是創(chuàng)造不朽藝術(shù)的一種精神源泉。日本茶人忠實地遵守著一期一會的信念，十分珍惜每一次茶事，從每一次緊張的茶事中獲得生命的充實感。一般的茶會都留有茶會記。
“獨坐觀念”一語也出自井伊直弼的《茶湯一會集》。原文是這樣寫的：
(茶事完畢)主客均須懷有戀戀不舍之情，共敘離別之禮?？腿俗叱霾枋?，步入露地，輕手輕足，不得高聲放談。靜靜轉(zhuǎn)身，行回頭禮。主人更應(yīng)謙恭，目送客人身影至無。其后，若將中門、隔扇、窗戶立即統(tǒng)統(tǒng)關(guān)上的話，甚為不知風雅情趣。一日之功化為烏有。送畢客人，也絕不能急于收拾。須靜靜返回茶室，獨入茶席，獨坐于爐前。追想客人話語之余音，惆悵客人此時不知行至何處。今日，一期一會完了，靜思此日之事不可重演，或自點自服，這才是一會極意之功。此時，寂寞逼人，相語者只有茶釜一口，別無他物。誠為不自得難至其境也。
“獨坐”指客人走后，獨自坐在茶室里，“觀念”是“熟思”、“靜思”的意思。面對茶釜一只，獨坐茶室，回味此日茶事，靜思此時此日再不會重演，茶人的心里泛起一陣茫然之情，又涌起一股充實感。茶人此時的心境可稱作“主體的無”。
在這里，茶事確是一場凈心清魂的佛事。茶人也不愧為在家的僧人。茶室可比作寺院的佛堂。在這個意義上，茶道真可謂一種新型的宗教。
日本茶道與禪的歷史聯(lián)系
一、茶的傳入和茶道雛形
日本民間首次種植的茶樹，據(jù)說是榮西和尚從中國帶去的。當他于紀元1185年從宋朝返回日本后，在京都的高山寺開始種植茶籽，后來又在九州的背振山、九州平戶廣為種植，后世將此三地的茶園遺跡稱為日本茶的初始之地。
也許，榮西不是第一個將茶引入日本的人，但卻是最為著名的一個。根據(jù)后世研究，在略早于榮西之前，飲茶的風俗在十二世紀一度獨攬日本政權(quán)的平氏武士們之中已經(jīng)形成了風尚。大約在紀元1183年時，平氏為關(guān)東武家源氏所敗，被迫退出京都，逃亡九州四國。也正是因為這些逃亡者們難以舍棄茶的美味，于是將隨身帶出的茶種種植在他們避難的深山之中。從此，茶在日本從宮廷奢侈品漸漸落入尋常百姓家。
那么，當初榮西等僧人從中國帶回的究竟是什么茶呢?根據(jù)日本學者橋本實的實地考察，通過對日本茶樹的形、葉、花、果以及遺傳基因的科學分析，得出這樣一個結(jié)論：追溯日本的野生茶和栽培茶，都無一例外地指向中國云南的皋蘆種。由此可知，日本之茶，實是源自中國，而之后形成的茶道，也同樣是建立于中國固有的飲茶傳統(tǒng)之上。
有歷史記載的日本飲茶儀式，出現(xiàn)在日本圣武天皇治世的天平元年(紀元729年)，從中國歸來的遣唐僧侶在宮內(nèi)的季度御讀經(jīng)會上首次進行了施茶儀式。而中國茶學專著《茶經(jīng)》則于三十五年后傳入了日本。又過了二十三年，隸屬于宮廷之下的藥園“典農(nóng)寮”開始種茶，斯時，茶葉在日本人的眼中還屬于藥品。此后，陸續(xù)有遣唐高僧最澄、空海等人帶回名品茶種，在近江國(今滋賀縣)和肥前國(今長崎縣)開始種植。其中，以近江國坂本附近的日吉神社茶園為最古。再以后，當嵯峨天皇治下的弘仁年間，日本貴族之間掀起了名為“弘仁茶風”的飲茶熱潮。然而，至榮西和尚自宋歸國后，將茶種贈與拇尾高山寺明惠上人并授予栽培之法前，日本人對茶的理解依舊停留在貴族奢侈享樂的層面之上。真正將茶與禪的結(jié)合于同一層面者，正是那位禪宗大德高僧明惠上人。
關(guān)于明惠上人對禪的理解，從他于雪夜明月之下所作之和歌“明明皎皎明明皎，皎皎明明月兒明”之中的無限意境，即可窺其一二。明惠認為，世間有三種事是參悟禪理的最大障礙：首先是睡魔，其次是雜念，最后是坐相不正。參禪者如果不能摒除這三種障礙，將無法開悟。大約正在他苦思破解睡魔之道的時候，茶的出現(xiàn)使他眼前一亮，那種清新的味道以及隨之而來的提神醒腦之效，對于驅(qū)除睡魔大有裨益。因此，他開始悉心培植這種神奇的植物，使之保持了純正的味道，因而后世稱之為“本茶”，而其他地方的茶種則相對于被稱為“非茶”。因這種分類法而形成于室町時代的“斗茶”(1)活動，則完全秉承于區(qū)分“本”與“非”的宗旨。
茶道最主要的活動之一就是茶會。有史記載的首次茶會，發(fā)生于文明元年(紀元1469年)五月二十三日。當時，日本佛教兩大圣地之一的“南寺”(“北嶺”為比睿山)興福寺僧古市播磨澄胤在自己的家中舉辦了號稱“淋汗”的大型茶會，當時居于首席的貴客是安位寺的經(jīng)覺大僧正。這次茶會是后世“云腳茶會”(2)的典范。但是，澄胤并非日本茶道第一人，真正開日本茶道一代先河的人，卻是他日后的師傅田村珠光。
二、宗師輩出，茶道勃興
事實告訴我們，任何一種藝術(shù)的誕生和發(fā)展，其中都需要出現(xiàn)一位甚至幾位大師級的人物來推動其向前發(fā)展的軌跡。茶道能夠在室町末期到戰(zhàn)國后期這百余年間從一種娛樂性的休閑發(fā)展為體現(xiàn)日本民族的審美情趣和道德理念的文化藝術(shù)活動，完全得益于以田村珠光、武野紹鷗、千利休為代表的三代茶道宗師的不斷探索、總結(jié)和發(fā)明。
(1)田村珠光
被后世尊為日本茶道開山鼻祖的田村珠光，是十五世紀在奈良稱名寺出家的一位僧人。他是奈良本地人，俗名茂吉，11歲就成為了日本凈土真宗的僧侶。19歲的時候，因為討厭寺廟的清規(guī)戒律，因此出走至京都參悟禪理。當時，茶會已經(jīng)在民間頗為普及，珠光就以充當茶會的“判者”(3)為謀生手段。當時，民間茶會限于封建等級制度和舉辦者的財力，只能在一種叫做“草庵”的簡陋茶室內(nèi)進行。然而，恰恰是這種簡約古樸的建筑風格，卻令珠光仿佛一下子悟到了什么。每當他正襟危坐于小小草庵之中，品評各種茶藝的時候，他的心就情不自禁地與周遭環(huán)境發(fā)生共鳴，他努力捕捉著共鳴之中所傳遞出來的禪機佛法，終于從那首著名的佛偈“菩提本非樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處染塵?！敝杏兴D悟，作出了“佛法存于茶湯”的論斷。他以此為指導(dǎo)思想，創(chuàng)立了順從天然、提倡樸素的“草庵茶風”，得到了室町幕府將軍足利義政的支持，從而在京都一帶廣為流傳開來。翌年，珠光還俗，以茶人的身份開始了長達十年的修行。
珠光主張茶人要擺脫物欲的牽絆，通過不斷的修行來參悟茶道的內(nèi)在精要，即茶與禪互為表里，寓禪于茶，茶禪一味。除了思想方面之外，珠光對于茶道的形式規(guī)范化也做出了相當?shù)呢暙I。根據(jù)日本茶道經(jīng)典《南方錄》的記載，標準規(guī)格的四張半榻榻米茶室面積就是由珠光所確定并沿用至今的，而茶室之中必備的壁龕與地爐也是他一手引入的。此外，珠光還親自改進了點茶的臺子、茶勺、花瓶等配件，將日常飲茶的活動與宗教、藝術(shù)和哲學相結(jié)合，使茶道真正的邁入了“道”的新天地之中。
當珠光步入三十歲的門檻時，他遇到了畢生之良師——一休宗純。這位大師是中、日兩國無人不知的機智和尚，少年時代的傳奇經(jīng)歷和中年后奔放無礙的古怪行為早已成為佳話而廣為流傳。他那種“讓孩童爬上膝蓋撫摸胡子，任小鳥落在手心啄食”的樣子，真是已經(jīng)達到了“無心”的至高境界了。表面上看，時年已介六旬的他只是一位和藹平易的僧人，然而實際上確實是一位修行高深，嚴肅認真的禪宗僧侶。他的說法往往可以啟迪聽眾的心智，激發(fā)其頓悟佛法的靈光。
聽過一休的說法后，仿佛初聞大道，珠光喜不自勝，當即重歸三寶，投入一休座下演習禪宗。數(shù)載之后，一休見珠光勇猛精進，于禪頗有心得，遂于某日提出了昔年中國高僧趙州從諗禪師的“吃茶去”公案。所謂“吃茶去”的原委，依《古尊宿語錄》記載如下：
當時，那位以機風問答而著稱趙州禪師在自己駐錫的禪院內(nèi)接待兩位慕名而來向他求教的僧人。
趙州問其中一僧以前可曾來過?，那僧答不曾來過。趙州說：吃茶去!
又問另一僧同樣的問題，那僧答來過。趙州依舊說，吃茶去!
在旁邊聽講的院主不解地問道：無論來過與否，為何都命其去吃茶呢?
趙州不答，忽然喝道：院主!
院主愕然應(yīng)諾。
趙州道：吃茶去!
一休在這里提出的問題是，趙州的“吃茶去”究竟要表達怎樣一種禪意。
珠光被難住了。冥思苦想了好久，依舊無法從那三個字上有所開悟。一休為了點化他，就命人給珠光端過一碗茶來。珠光剛剛接在手里，一休忽然大喝一聲，伸出手去將茶碗打落。珠光一怔之下，隨即領(lǐng)悟到師父的意思是說：送來的茶當然是茶，但卻又不能當真喝下去，因此才要打落。于是，脫口而出“花紅柳綠”四字。隨即解釋道：送來的茶猶如被動接受的固有成見，不能未經(jīng)思考就輕易接受。只有自己親身體驗茶之所以為茶，叢中感悟到茶之妙處，這才能真正確認茶的客觀存在。
聽過珠光的回答，一休深感滿意。為了慶賀弟子頓悟禪宗真諦，特意將自己珍藏多年的圜悟克勤禪師的墨寶贈與珠光。此后，這幅墨寶也就成為了茶道的象征。
由茶悟道的珠光從此愈發(fā)堅信“佛法存于茶湯”，并寫下了著名的茶道論文《心之文》。其文大意是這樣的：
此道最不可有者是高傲和自以為是、突出自己的心。那種嫉賢妒能、鄙薄初學的行為尤不可取。應(yīng)該盡量去向高明者靠近，這樣就能在發(fā)現(xiàn)自己的缺失后有所請益;對待好學者則需竭盡全力地去扶住教誨。另外，至關(guān)重要的是把握和漢相融的境界，于此處最是需要用心處。最近的風氣之中，尚枯淡之境界，使得一些初學者以為使用名貴的“信樂”就是好的境界，以至于在人們還未認可其藝術(shù)之前就先一步自我陶醉了，以為自己找到了深奧的藝術(shù)境界。這真是一種令我無話可說的錯誤想法了。要知道，真正的枯淡境界不是一蹴可就的，必須循序漸進。得到一件好茶具的時候，應(yīng)該先好好玩味其中的妙處，然后根據(jù)自身修為來營造一個適當?shù)沫h(huán)境來。照此按部就班的做下去，不斷深入更深厚的境界之中，這樣的過程才是有意思的。即使得不到好茶具，那也是沒什么關(guān)系的，索性不必拘泥于茶具的優(yōu)劣，這同樣是一種好的境界。茶道最重要的不是茶具而是人，即使你已經(jīng)到達了較高的境界，也必須時常懷著謙虛之心來檢查自己的不足，以便更進一步。因此，無論如何也不要用高傲的態(tài)度來突出自我，否則就會停滯不前。當然，在謙虛的同時，一定的自信也是不可或缺的。要避免“我執(zhí)”而又不會喪失自我，這樣合乎情理的方式就是入“道”的緣故吧。因此，古人說的最妙，“成為心之師，莫以心為師”。
田村珠光就是通過這樣一種總結(jié)來展示自己對于茶道的理解和對禪的領(lǐng)悟。茶與禪在他的頭腦之中已經(jīng)融為一體，不可分割。秉承茶意禪心的他，畢生都在追求著茶禪一味的感覺與境界。
他所使用過的茶器，都成為了日本茶道的重寶。其中比較有名的有珠光小茄子茶壺、灰貝珠光天目茶碗等。有些在后來的戰(zhàn)亂中損毀，有些則一直流傳到現(xiàn)在。
(2)武野紹鷗
在茶道的發(fā)展過程之中，武野紹鷗無疑是一位承上啟下的人物。他繼承了田村珠光的理論并結(jié)合自身風格相發(fā)明，獨辟蹊徑地開創(chuàng)了武野風格，在茶具、茶室和茶花上創(chuàng)制了新穎的紹鷗派風格。同時，他也將珠由參禪悟到而還原的自省美學理論實踐于茶道的各個環(huán)節(jié)之上，使之具體化、形象化，從而在實踐中得到升華。紹鷗又是后世被尊為日本茶道第一人的千利休(宗易)的師父，也就是說，他是不久后出現(xiàn)于日本歷史上的安土桃山時代所有茶人的宗師。如果將茶道比喻為一棵樹，那么田村珠光無疑是深植地下的根，千利休則是枝繁葉茂的樹冠，而紹鷗就是將二者有力結(jié)合起來的強勁樹干了。
紹鷗之所以能夠青出于藍，完全得益于他的另一身份——連歌師。和歌是日本較為古老的一種文學形式。最早的和歌集《萬葉集》誕生于紀元 世紀，在當時還是僅僅是貴族之間彼此唱和風雅的陽春白雪。然而，隨著十二世紀武家政治代替舊貴族而走上歷史舞臺后，尤其是十四、十五世紀的市民經(jīng)濟勃興所帶來的市民文化的活躍，一些歌人們也開始迎合這種趨勢，終于將這種“高閣之物”帶到民間，并推陳出新，久而久之形成了“人人皆有歌心”的繁盛局面。做為生活于這個時代的紹鷗，也就不可避免地受到了和歌的影響。
紹鷗年輕時，曾經(jīng)師從于著名歌人，當時官拜從二位內(nèi)大臣的三條西實隆學習古今和歌。當時的歌人都有別號，紹鷗的別號叫做“聽雪”，出家后的法號則叫做“消遙院堯空”。他不僅精通和歌，在書法與和漢禮儀方面都有著水準以上的表現(xiàn)，是一位多才多藝的出色文化人。
據(jù)說，紹鷗是在聽老師三條西實隆講解藤原定家的《詠歌大概之序》的時候，領(lǐng)悟茶道精髓的。當聽到其中一段“望不見春花，望不見紅葉。海濱小茅屋，籠罩在秋暮”(根據(jù)藤軍譯文)的時候，紹鷗立刻體會到其中所蘊含的深意：
當人們盡情享受過爛漫春花、如火紅葉所帶給自己的欣喜之后，就會轉(zhuǎn)而去追尋那無花無葉，天然而未經(jīng)雕飾的原始之美。于是“海邊小茅屋”的古拙之意正是“本來無一物”的具體化。那一種自繁華歸于平淡的返璞歸真，正是珠光所提倡的“草庵”風格的另本體現(xiàn)。惟有見識過盛極一時的繁華者，才會感受到那種“無一物處無一藏”的落差之美與平常之心。反之，則不可能得到什么啟發(fā)。
此后，紹鷗將和歌的“冷峻枯高”美學應(yīng)用于對茶室、茶具和茶禮的改造實踐之中，使之與珠光的“草庵茶”風格融會貫通，創(chuàng)造了更為簡約枯淡，而又切實可行的“佗茶”，使茶道美學得以更上層樓。
“佗”的正意做“寂寞”、“寒磣”和“苦悶”。十世紀的平安時代就曾經(jīng)出現(xiàn)過“佗人”一詞，專指那些失意落拓之人。十三世紀的鐮倉時代，佗的意思又被引申為“清寂”、“悠閑”，這種意義正好符合那些失去權(quán)力的貴族們心中的悲觀與苦悶，于是在當時的和歌美學之中，“佗”的意義就愈發(fā)凸現(xiàn)出來，頻繁出現(xiàn)于和歌等文學之中。傳至紹鷗手中的時候，“佗”又被他賦予了新的理念：“正直”、“謹慎”、“自律”、“勿驕”，宣諸于茶道，則具體為：邀三五知己，坐于簡捷明澈的茶室，彼此待以至誠之心，共同在茶的意境之中了卻人間俗事，尋求物我兩忘的純潔意境。
遵從這種理念，紹鷗的茶室風格突破了珠光的“草庵”特色，徹底摒棄了以白色宣紙墻圍，更加突出以泥土和稻秸構(gòu)筑的墻壁本色，寓意著禪宗之中的“本我”意識。在茶具方面，他大膽使用了代表庶民風格的簡陋器具，以竹、木、粗陶瓷為材料的各種茶器成為茶會的主角。紹鷗對茶器的選擇往往著眼于色彩上的和諧素雅，造型方面則要求古拙質(zhì)樸，而質(zhì)感則力求內(nèi)斂謙和。因此，他特別中意于日本本土茶具，只需達到“佗”的境界，則無需刻意追求來自中國的名貴物品。這又在無形中大幅度降低了茶道的門檻，使得許多愛好茶道卻又無力舉辦茶會的平民得以享受其中的樂趣?？梢?，紹鷗的理論為茶道的普及做出了杰出的貢獻。
最為體現(xiàn)紹鷗風格的是他為學生們留下的十二條告誡，其內(nèi)容卻并非死板的說教，反而富于輕松的妙趣：
1.茶會即是親切待人之事;
2.禮儀要正確和藹;
3.對旁人集會的評價要有節(jié)制;
4.不得傲慢;
5.不得貪圖他人的名器;
6.不要將道具視為茶會的一切;
7.待客的食物不得超過三菜二湯;
8.盡量回收被丟棄的道具廢品再利用;
9.要有應(yīng)變之才;
10.當常懷隱士之心，通曉佛事與和歌;
11.應(yīng)耐得寂寞，安于寂寞;
12.不合客人心意的裝腔作勢，不是誠意的茶道。
從以上十二條來看，紹鷗本人是一位完美主義者，他希望通過茶道來達到一種賓主和諧，完事如意的完美境界?？上?，這位一心追求茶道、歌道與禪意合一的名僧，在弘治元年(紀元1555年)閏十月，猝然離開了人世，享年54歲。他的佛法老師大林禪師以一首題在紹鷗遺像上的贊概括了他的一生及其所追求的境界：
曾結(jié)彌佗無礙因，料知茶味同禪味。
宗門更轉(zhuǎn)活機輪，汲盡松風意未塵。
(3)千利休
作為武野紹鷗及門高徒的千利休(紀元1522年——1592年)，幼名四郎，法號宗易、利休，齋號拋筌，出生于河內(nèi)國堺町(今大阪府堺市)的商人家庭，幼年已親近于茶道，十八歲拜在紹鷗的門下，憑借著自己的天賦和和精進修為，他不僅全面繼承了珠光的“禪茶一味”理論和紹鷗的茶道本土化運動，進而克紹箕裘，多有發(fā)明，親手完成了對茶道的全面改造，使之徹底脫胎換骨，真正深入日本人心，成為國民文化。因此，每當人們評價武野紹鷗的貢獻時，首先就會提及是他親手栽培出利休這樣的古今第一人。由此可見，利休確實全面超越了自己的師長和前輩，在日本茶道史上達到了不可企及的至高地位。
紹鷗死后，利休已是當時全日本首屈一指的茶人。十一年后，戰(zhàn)國風云兒織田信長高舉“天下布武”的大旗發(fā)動了進京之役，并于三個月后完全控制了京都。他派人禮聘利休為自家的茶頭。利休也看重信長的武力，欣然前往，從此走上了借助強力政治人物實現(xiàn)自身理想的道路。這一年，利休完成了自己生命之中的第一次大轉(zhuǎn)折。
在織田信長看來，茶道是自己統(tǒng)一日本的重要工具之一，他不僅要在武力上壓服各個大名，更要在文化上達到空前絕后的程度，以此對外可顯示自己的實力，對內(nèi)則可籠絡(luò)配下的家臣。出席茶會的資格是他賜予家臣們最高的榮譽，而此時已經(jīng)在信長麾下嶄露頭角的豐臣秀吉為投信長之所好，開始積極靠近利休，向他學習茶道的奧義。起初，利休對于這個相貌滑稽，出身卑賤的男子毫無興趣，只是出于恪守先師紹鷗的遺訓，這才不厭其煩地向這個對茶道毫無基礎(chǔ)的學士加以傳授。秀吉是一個相當聰明的人，很快就從一竅不通的門外漢進步為初窺門徑的得業(yè)生。也就是在這種師生教授的過程中，秀吉與利休之間也建立起一種親密的朋友關(guān)系。然而，當時的利休無論如何也不曾想到，這種關(guān)系在日后為他帶來了空前絕后的榮譽，也導(dǎo)致了他過早離開人世的悲劇。
時光荏苒，轉(zhuǎn)眼間到了天正十年(公元1582年)，熟悉日本歷史的人都知道，在這一年里所發(fā)生了許多即使是莎士比亞的神妙之筆也無法書寫的戲劇性歷史事件，而這一切的開端來自發(fā)生于該年六月初一的本能寺之變。關(guān)于事件的始末我就不必贅述了，我想大家沒有不知道的。
當信長的身影消失于本能寺的熊熊烈焰之中后，豐臣秀吉迅速崛起，在以疾風之勢討伐了叛臣明智光秀之后，又在踐岳合戰(zhàn)中徹底擊敗了另一位對手柴田勝家，全面掌握了信長的領(lǐng)地和勢力，并于八年之后完成了統(tǒng)一日本的大業(yè)。以秀吉治世的桃山時代開始了，利休也就順理成章的成為了豐臣家的御用茶人。二人之間的合作延續(xù)了十年，這十年正是利休一生之中最后也最為輝煌的十年。
在講究出身門第的日本，秀吉雖然成為了天下人，卻始終困擾于自己那卑賤的農(nóng)民出身。因此，他急需通過文化層面的各種活動來提高自己的威望，利休作為風雅茶道的達人，自然是他必須利用的一張王牌。秀吉本人也酷愛茶道，經(jīng)常通過利休來舉辦各種形式的茶會，招待上到天皇，下到各地藩屬的各個階層。
天正十三年(紀元1585年)，秀吉終于得到了自己夢寐以求的正一位關(guān)白之職，成為朝廷公卿之首。為了慶賀這一盛事，他舉辦了一次全日本最高規(guī)格的宮廷茶會，利休自然而然地成為了此次茶會的主持人。茶會上最為尊貴的客人就是天皇，秀吉親自為他點茶，之后是利休為天皇點茶。當時，茶會所使用的茶具都是最為名貴的器物，包括來自中國的“初花肩沖”、“新田肩沖”和那據(jù)說價值四十萬石的“松花”茶壺。所謂“石”是指土地出產(chǎn)糧食的一種重量單位，那么四十萬石是個什么概念呢?當時日本分為六十六國，四十萬石相當于其中最大的一國或兩個稍小的國的全年糧食產(chǎn)量。單憑這一點看來，這場茶會已經(jīng)足以成為日本茶道史上的顛峰了。作為如此盛大茶會的主持人，利休也就確立了自己在日本茶道界不可動搖的至尊地位?！袄荨边@個號，也是由天皇在此次茶會上親自授予的。在此之前，人們都稱其為宗易。
兩年之后，利休又授命主持規(guī)模更大的北野茶會，這是豐臣秀吉與利休之間合作的最高峰。這場自十月一日到十日所舉行的十天大茶會，秀吉允許任何階層的人參與，無論身份、性別、國籍。凡參與者，只需自帶茶釜一只、水瓶一個、飲料一種即可。買不起茶，拿米粉代替也無妨。至于茶室，更無需擔心，利休徹底打破了包括先師紹鷗在內(nèi)的各位前輩所制定的規(guī)章，取消了圍墻房屋的概念，只要在松林之中鋪兩到三張榻榻米即可。如果沒有榻榻米，一張草席也能代替。無論何人，只要光臨秀吉的茶席，就可以接受關(guān)白為其親手點茶。大會當天，參與的茶席多達八百，秀吉本人也當眾展示了曾經(jīng)在天皇以及明朝使者面前炫耀過的著名的黃金茶室。
拋開秀吉本身的政治打算不提，單就茶道本身而言，北野茶會無疑是一次日本茶道的大檢閱。從空前的盛況看來，茶道經(jīng)過百年發(fā)展，已經(jīng)深植于日本平民階層的日常生活之中，而秀吉的這次茶會，又無疑起到了將茶道推上新顛峰的作用。在不討論其用心的前提下，秀吉對日本茶道的發(fā)展和普及確實做出了巨大的貢獻。當然，這種貢獻與利休的努力是難以分開的。
在侍奉秀吉的十年之中，利休本人的茶道技藝與理論也在突飛猛進著。他的視線已經(jīng)不僅僅拘泥于禪、和歌等精神層面，更因茶道本身融合了建筑、園藝、飲食、花木、書畫、雕刻、陶瓷、漆器、竹木、禮儀、服飾等等不同層面的文化與風俗，因此利休本人的學識與影響也就遠遠超出了茶道的范圍，而成為了日本文化的一位代表人物。后世根據(jù)他的美學觀點而將許多東西以他的名字來命名，例如：利休柵欄、利休豆餡、利休色、利休牡丹、利休緞子、利休豆腐、利休頭巾、利休扇子、利休饅頭等?？v觀日本文化史，從未有過任何一人可以與利休的影響相提并論，稱其為空前絕后的人物，是毫不過譽的。茶道在利休的手中被發(fā)揚光大起來，成為日本文化和民族精神的代表，當年田村珠光的理想終于在利休的手中得以徹底完成了。
正所謂物極必反，盛者必衰，這一條常世之理在利休的身上也不會發(fā)生例外。如果說北野茶會是利休生命與事業(yè)的顛峰，那么在此后的四年之中，隨著他與秀吉之間逐漸產(chǎn)生裂痕到1592年被迫自盡，則是一條充滿兇險殺機的下坡路。
關(guān)于秀吉為何要處死利休，有多種說法?？傮w來說，按立場分為三種：秀吉方的立場是利休自我膨脹，對秀吉日益不恭，且利用自己的地位牟取暴利，橫行不法;利休方的立場則認為是秀吉晚年昏聵，且性好漁色，打利休女兒的主意而遭到嚴辭拒絕后采取的報復(fù)性行為;持中派則將利休之死歸咎于豐臣氏對____的迫害，當豐臣秀吉下令禁止基督____候，身為教徒的利休也受到了牽連。
然而，無論是哪種說法，都有其立論與悖論，介乎可信與不可信之間。因此，直到今天，利休之死依舊是一個不可索解的歷史疑案，有待后人進一步探究。
利休雖死，但他所留下的茶道美學卻不會隨之而消亡，反而通過利休的眾多子嗣與傳人繼續(xù)在日本流傳著。利休死后，千家曾經(jīng)一度消沉，直到德川家康取代了豐臣氏后建立了江戶幕府后，利休的孫子千宗旦再度重振家業(yè)，是為“千家中興之祖”。然而，當宗旦死后，千家開始分裂為三大流派，也就是至今還在主導(dǎo)著日本茶道的“三千家”——表千家、里千家和武者小路千家。此外，與三千家并行其他流派還有利休的同門藪內(nèi)仲僉創(chuàng)立的藪內(nèi)派和小崛遠州創(chuàng)立的遠州流派。
三、一期一會
對于茶會，日本人始終抱持著“一期一會”的心態(tài)。這一詞語出自江戶末期著名茶人井伊直弼的專著《茶湯一會集》。書中略云：追其本源，茶事之會，為一期一會。即使是同主同客也可反復(fù)多次舉行茶會，也無法再現(xiàn)此時此刻之事。因此每度茶會，均為我一生一度之會。
這種觀念又是禪宗思想在茶道之中的體現(xiàn)。禪宗主張重視現(xiàn)世，重視眼前，因為人生無常，必須重視每分每秒，認真對待一時一刻。人生恰似茶水的泡沫，轉(zhuǎn)瞬即逝，再難追回。而唯有面對茶會的時候，這種感覺又更為深切。于是與會之人，無論賓主，均感到彼此在這一刻心意相連，產(chǎn)生一種相互信賴、依存的生命過程。
在古代，茶事分“三時”，也就是按照早、中、晚的時間來分為“朝會”、“書會”和“夜會”。發(fā)展至現(xiàn)代，又有“茶事七事”之說：早晨的茶事、拂曉的茶事、正午的茶事、夜晚的茶事、飯后的茶事、專題茶事和臨時茶事。此外還有開封茶壇的茶事、餞別的茶事、賞雪的茶事、賞花的茶事、賞月的茶事和一主一客的茶事等等。
每一次茶事的舉行，都要事先確立一個主題。主題只需在實際生活之中就可以找到，因此并不難尋。比如婚嫁、生子、喬遷、壽誕、特別紀念日等等。接下來，就要確認茶會的主要客人，也就是最尊貴的客人，再確認陪客。主客與陪客之間要有一定的熟悉程度和關(guān)系。當客人名單被選定后，就該準備茶事所需要的一切了。在此期間，客人會來道謝，繁忙的主人只需在門口客氣一下即可，這稱為“前禮”。一般來說，一次茶事的準備時間在四小時左右。這個時間要恰到好處，太久則客人疲倦，太短又無法體會茶道的閑寂內(nèi)涵。這也是考察一位主辦者的茶道水平的機會。
茶會的種類一般分為兩種，即一般茶會(淡茶會)和正式茶會。后者顯然要比前者更為復(fù)雜些，還要分為“初座”和“后座”兩部分。舉辦一次茶會，是相當鄭重而又繁瑣的。茶會主人事先必須做大量的準備工作，比如選購適合的茶葉、泡茶的水、要插的花、茶點心以及茶食飲料等等，這些都要主人親力親為，不可有絲毫懈怠。茶室在之前要精心打掃，必須做的潔凈整齊，一塵不染。
客人應(yīng)提前到達，然后坐在茶室前面的茶庭(4)內(nèi)的草棚里觀賞主人對茶室內(nèi)外的精心布置，認真體驗主人通過環(huán)境所傳達的茶道心得與意境，以便在茶會開始后配合其共同完成整個過程。之后，入茶室就座，是為“初坐”完成。
后座則從主人表演為地爐添加炭火的手法為起始。按照規(guī)矩，整個茶會之中，需要添三次炭，這一次就是初炭。正宗茶會所使用的炭必須是櫻花木炭。初炭完畢，主人奉上茶食，客人用罷，再次回到茶庭內(nèi)去休息，直到茶會正式開始時才會再次進入茶室。整個“后座”的過程到此為止。
后座是茶會最為重要的一個環(huán)節(jié)，大部分茶事要在這一過程之中完成。在幽寂鄭重的氣氛之中，主人為客人點茶，第一次點茶，照例是濃茶。飲罷，由主客向主人提出欣賞茶具的要求，主人會首先奉上茶碗，供客人們依次玩賞。其后，是茶罐、茶勺直到承放茶罐的布袋也要交給客人一一過目。參觀完畢，正客代表其他客人向主人提問，內(nèi)容都是圍繞著主家茶具而進行的。
客：真是不同凡響的茶，請問茶葉是什么名字?以何種方法炮制呢?
主：茶葉名為“烏云”，是“三利堂”的茶商制作的抹茶。
客：請介紹一下茶碗。
主：此乃信樂燒，購自彥根。
客：請問茶罐的形狀如何?產(chǎn)自何處?
主：這是備前燒的肩沖形狀。
客：那么茶勺為何人所制?其名若何?
主：是本家當主親手所制，名為“清淚”。
客：裝茶罐的布袋是什么料子?何處縫制呢?
主：料子是雨龍間道，是由角屋縫制的。
至此，主客問答完畢，茶事的核心部分宣告結(jié)束。
濃茶點畢，炭火已衰，主人添加后炭，然后點薄茶，這是茶會即將結(jié)束的信號。稍后，客人道別，茶會到此為止。翌日，客人會再度登門道謝，這稱為“后禮”。
每次茶會，通常會有稱作“會記”的文字記錄，其內(nèi)容就是對整個茶室環(huán)境和茶會過程的描述，也會加入賓主對話和客人之間較為精彩，符合茶道之心的對話。從古代流傳下來的各種記錄之中，以《宗湛日記》、《天王寺屋會記》、《松屋會記》和《今井宗久茶道記事拔》最為著名，合稱四大“會記”。
也許，在現(xiàn)代人的眼中，茶會的過程緩慢，茶道的內(nèi)涵也過于艱深，與當今的快節(jié)奏生活完全脫節(jié)，很難體會，更難以接受。然而，當你在職場搏殺、商海競爭之余驀然回首時，你會發(fā)現(xiàn)自己原來已經(jīng)喪失了太多的美好時光。如果你能夠稍稍駐留一下匆忙的腳步，置身于茶道的閑寂世界之中，體會全身放松，心無旁騖的幽雅時光，你會感到生命原來如此美麗，心竟然如此輕松愉悅。借助這古老的文化，給自己的心情一個假期，不是一件很值得的事情嗎?
(1)斗茶：是從中國引入日本的一種茶會，在稱為“會所”的地方舉行。吃茶的目的主要是為區(qū)分“本茶”和“非茶”。
(2)云腳茶會：庶民茶的一種，為平民所喜聞樂見。
(3)判者：大約相當于記錄員的性質(zhì)，負責“會記”的整理工作。
(4)茶庭：為舉辦茶會而逐漸形成的專用園林，興盛于桃山時代，為千利休所定制。以簡約、洗練，突出鬧中取靜的宗旨。
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