莊子齊物論原文及翻譯
莊子齊物論原文及翻譯
新高考1卷作文說到了莊子的《齊物論》，《齊物論》包含齊物與齊論兩個意思，是《莊子》的又一代表篇目。今天小編整理了莊子齊物論原文及翻譯供大家參考，一起來看看吧!
莊子齊物論原文及翻譯
莊子齊物論原文
一
南郭子綦隱機而坐①，仰天而噓②，荅焉似喪其耦③。顏成子游立侍乎前④，曰：“何居乎⑤？形固可使如槁木⑥，而心固可使如死灰乎⑦？今之隱機者，非昔之隱機者也⑧?！弊郁朐唬骸百娶?，不亦善乎，而問之也⑩？今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟(11)，而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！”子游曰：“敢問其方(12)。”子綦曰：“夫大塊噫氣(13)，其名為風，是唯無作(14)，作則萬竅怒呺(15)，而獨不聞之翏翏乎(16)？山林之畏佳(17)，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅(18)，似圈，似臼，似洼者，似污者(19)；激者(20)，謞者(21)，叱者，吸者，叫者，譹者(22)，宎者(23)，咬者(24)，前者唱于而隨者唱喁(25)。泠風則小和(26)，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛(27)。而獨不見之調(diào)調(diào)之刁刁乎(28)？”子游曰：“地籟則眾竅是已(29)，人籟則比竹是已(30)，敢問天籟。”子綦曰：“夫吹萬不同(31)，而使其自己也(32)，咸其自取(33)，怒者其誰邪(34)？”[3]
二
大知閑閑①，小知間間②；大言炎炎③，小言詹詹④。其寐也魂交⑤，其覺也形開⑥；與接為搆⑦，日以心斗：縵者⑧，窖者⑨，密者⑩。小恐惴惴(11)，大恐縵縵(12)。其發(fā)若機栝(13)，其司是非之謂也(14)；其留如詛盟(15)，其守勝之謂也。其殺若秋冬(16)，以言其日消也；其溺之所為之(17)，不可使復之也；其厭也如緘(18)，以言其老洫也(19)；近死之心，莫使復陽也(20)。喜怒哀樂，慮嘆變慹(21)，姚佚啟態(tài)(22)。樂出虛(23)，蒸成菌(24)。日夜相代乎前(25)，而莫知其所萌(26)。已乎(27)，已乎！旦暮得此(28)，其所由以生乎(29)！
非彼無我(30)，非我無所取(31)。是亦近矣(32)，而不知其所為使(33)。若有真宰(34)，而特不得其眹(35)，可行已信，而不見其形，有情而無形(36)。百骸(37)、九竅(38)、六藏(39)，賅而存焉(40)，吾誰與為親(41)？汝皆說之乎(42)？其有私焉(43)？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉(44)？如求得其情與不得(45)，無益損乎其真。一受其成形(46)，不亡以待盡(47)。與物相刃相靡(48)，其行盡如馳(49)，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功(50)，苶然疲役而不知其所歸(51)，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎(52)？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？
夫隨其成心而師之(53)，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之(54)？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也(55)。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知(56)，吾獨且奈何哉！[4]
三
夫言非吹也①。言者有言，其所言者特未定也②。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音③，亦有辯乎④？其無辯乎？
道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非⑤？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成⑥，言隱于榮華⑦。故有儒墨之是非⑧，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明⑨。
物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之⑩。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說也(11)。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可(12)；因是因非，因非因是(13)。是以圣人不由而照之于天(14)，亦因是(15)也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非(16)。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉(17)？彼是莫得其偶(18)，謂之道樞(19)。樞始得其環(huán)中(20)，以應無窮(21)。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也(22)；以馬喻馬之非馬(23)，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然(24)。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然(25)。惡乎可？可于可。惡乎不可？不可于不可(26)。物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹(27)、厲與西施(28)、恢恑憰怪(29)，道通為一(30)。其分也(31)，成也(32)；其成也，毀也(33)。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一(34)，為是不用而寓諸庸(35)。庸也者，用也(36)；用也者，通也；通也者，得也(37)；適得而幾矣(38)。因是已(39)，已而不知其然(40)，謂之道。勞神明為一而不知其同也(41)，謂之朝三(42)。何謂朝三？狙公賦芧曰(43)：“朝三而暮四”。眾狙皆怒。曰：“然則朝四而暮三”。眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用(44)，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天鈞(45)，是之謂兩行(46)。
古之人，其知有所至矣。惡乎至(47)？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也(48)。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成(49)。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也(50)。無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也(51)，惠子之據(jù)梧也(52)，三子之知幾乎(53)！皆其盛者也，故載之末年(54)。唯其好之也(55)，以異于彼；其好之也，欲以明之(56)。彼非所明而明之，故以堅白之昧終(57)。而其子又以文之綸終(58)，終身無成。若是而可謂成乎？雖我亦成也(59)。若是而不可謂成乎？物與我無成也。是故滑疑之耀(60)，圣人之所圖也(61)。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。[5]
四
今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類①，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之②。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣③，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣④，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？天下莫大于秋豪之末⑤，而大山為?、蓿荒獕塾跉懽英?，而彭祖為夭⑧。天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得⑨，而況其凡乎⑩！故自無適有以至于三(11)，而況自有適有乎！無適焉，因是已(12)。
夫道未始有封(13)，言未始有常(14)，為是而有畛也(15)。請言其畛：有左有右，有倫有義(16)，有分有辯，有競有爭，此之謂八德(17)，六合之外(18)，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議(19)。春秋經(jīng)世先王之志(20)，圣人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？圣人懷之(21)，眾人辯之以相示也(22)。故曰辯也者有不見也。
夫大道不稱(23)，大辯不言，大仁不仁，不廉不嗛(24)，不勇不忮(25)。道昭而不道(26)，言辯而不及(27)，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣(28)。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯、不道之道？若有能知，此之謂天府(29)。注焉而不滿(30)，酌焉而不竭(31)，而不知其所由來，此之謂葆光(32)。[6]
五
故昔者堯問于舜曰：“我欲伐宗、膾、胥敖①，南面而不釋然②，其故何也？”舜曰：“夫三子者③，猶存乎蓬艾之間④。若不釋然⑤，何哉？昔者十日并出⑥，萬物皆照，而況德之進乎日者乎⑦！”
齧缺問乎王倪曰⑧：“子知物之所同是乎⑨？”曰：“吾惡乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無知邪？”曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪⑩？且吾嘗試問乎女(11)：民濕寢則腰疾偏死(12)，鰍然乎哉(13)？木處則惴栗恂懼(14)，猨猴然乎哉(15)？三者孰知正處？民食芻豢(16)，麋鹿食薦(17)，蝍蛆甘帶(18)，鴟鴉耆鼠(19)，四者孰知正味？猨猵狙以為雌(20)，麋與鹿交，鰍與魚游(21)。毛嬙麗姬(22)，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟(23)。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端(24)，是非之涂(25)，樊然肴亂(26)，吾惡能知其辯(27)！”
齧缺曰：“子不知利害，則至人固不知利害乎(28)？”王倪曰：“至人神矣(29)！大澤焚而不能熱(30)，河漢沍而不能寒(31)，疾雷破山飄風振海而不能驚(32)。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己(33)，而況利害之端乎！”[7]
六
瞿鵲子問乎長梧子曰①：“吾聞諸夫子②，圣人不從事于務③，不就利④；不違害⑤，不喜求，不緣道⑥；無謂有謂⑦，有謂無謂，而游乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言⑧，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若⑨？”
長梧子曰：“是黃帝之所聽熒也⑩，而丘也何足以知之！且女亦大早計(11)，見卵而求時夜(12)，見彈而求鸮炙(13)。予嘗為女妄言之，女以妄聽之。奚旁日月(14)，挾宇宙？為其脗合(15)，置其滑涽(16)，以隸相尊(17)。眾人役役(18)，圣人愚芚(19)，參萬歲而一成純(20)。萬物盡然(21)，而以是相蘊(22)。
“予惡乎知說生之非惑邪(23)！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪(24)！麗之姬(25)，艾封人之子也(26)。晉國之始得之也，涕泣沾襟，及其至于王所(27)，與王同筐床(28)，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎(29)！夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵(30)。方其夢也(31)，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之(32)。君乎、牧乎，固哉(33)！丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭(34)。萬世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也(35)！
“即使我與若辯矣(36)，若勝我，我不若勝(37)，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪(38)？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮?(39)，吾誰使正之(40)？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也邪(41)？化聲之相待(42)，若其不相待，和之以天倪(43)，因之以曼衍(44)，所以窮年也(45)。
“何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。忘年忘義(46)，振于無竟(47)，故寓諸無竟(48)”。[8]
七
罔兩問景曰①：“曩子行②，今子止；曩子坐，今子起。何其無特操與③？”景曰：“吾有待而然者邪④？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪⑤？惡識所以然？惡識所以不然？”
昔者莊周夢為胡蝶⑥，栩栩然胡蝶也⑦，自喻適志與⑧！不知周也。俄然覺⑨，則蘧蘧然周也⑩。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化(11)。[9]
莊子齊物論翻譯
一
南郭子綦靠著幾案而坐，仰首向天緩緩地吐著氣，那離神去智的樣子真好像精神脫出了軀體。他的學生顏成子游陪站在跟前說道：“這是怎么啦？形體誠然可以使它像干枯的樹木，精神和思想難道也可以使它像死灰那樣嗎？你今天憑幾而坐，跟往昔憑幾而坐的情景大不一樣呢?！弊郁牖卮鹫f：“偃，你這個問題不是問得很好嗎？今天我忘掉了自己，你知道嗎？你聽見過‘人籟’卻沒有聽見過‘地籟’，你即使聽見過‘地籟’卻沒有聽見過‘天籟’??！”子游問：“我冒昧地請教它們的真實含意。”子綦說：“大地吐出的氣，名字叫風。風不發(fā)作則已，一旦發(fā)作整個大地上數(shù)不清的竅孔都怒吼起來。你獨獨沒有聽過那呼呼的風聲嗎？山陵上陡峭崢嶸的各種去處，百圍大樹上無數(shù)的竅孔，有的像鼻子，有的像嘴巴，有的像耳朵，有的像圓柱上插入橫木的方孔，有的像圈圍的柵欄，有的像舂米的臼窩，有的像深池，有的像淺池。它們發(fā)出的聲音，像湍急的流水聲，像迅疾的箭鏃聲，像大聲的呵叱聲，像細細的呼吸聲，像放聲叫喊，像嚎啕大哭，像在山谷里深沉回蕩，像鳥兒鳴叫嘰喳，真好像前面在嗚嗚唱導，后面在呼呼隨和。清風徐徐就有小小的和聲，長風呼呼便有大的反響，迅猛的暴風突然停歇，萬般竅穴也就寂然無聲。你難道不曾看見風兒過處萬物隨風搖曳晃動的樣子嗎？”子游說：“地籟是從萬種竅穴里發(fā)出的風聲，人籟是從比并的各種不同的竹管里發(fā)出的聲音。我再冒昧地向你請教什么是天籟?！弊郁胝f：“天籟雖然有萬般不同，但使它們發(fā)生和停息的都是出于自身，發(fā)動者還有誰呢？”[10]
二
才智超群的人廣博豁達，只有點小聰明的人則樂于細察、斤斤計較；合于大道的言論就像猛火烈焰一樣氣焰凌人，拘于智巧的言論則瑣細無方、沒完沒了。他們睡眠時神魂交構(gòu)，醒來后身形開朗；跟外界交接相應，整日里勾心斗角。有的疏怠遲緩，有的高深莫測，有的辭慎語謹。小的懼怕惴惴不安，大的驚恐失魂落魄。他們說話就好像利箭發(fā)自弩機快疾而又尖刻，那就是說是與非都由此而產(chǎn)生；他們將心思存留心底就好像盟約誓言堅守不渝，那就是說持守胸臆坐待勝機。他們衰敗猶如秋冬的草木，這說明他們?nèi)找嫦麣?；他們沉湎于所從事的各種事情，致使他們不可能再恢復到原有的情狀；他們心靈閉塞好像被繩索縛住，這說明他們衰老頹敗，沒法使他們恢復生氣。他們欣喜、憤怒、悲哀、歡樂，他們憂思、嘆惋、反復、恐懼，他們躁動輕浮、奢華放縱、情張欲狂、造姿作態(tài)。好像樂聲從中空的樂管中發(fā)出，又像菌類由地氣蒸騰而成。這種種情態(tài)日夜在面前相互對應地更換與替代，卻不知道是怎么萌生的。算了吧，算了吧！一旦懂得這一切發(fā)生的道理，不就明白了這種種情態(tài)發(fā)生、形成的原因？
沒有我的對應面就沒有我本身，沒有我本身就沒法呈現(xiàn)我的對應面。這樣的認識也就接近于事物的本質(zhì)，然而卻不知道這一切受什么所驅(qū)使。仿佛有“真宰”，卻又尋不到它的端倪。可以去實踐并得到驗證，然而卻看不見它的形體，真實的存在而又沒有反映它的具體形態(tài)。
眾多的骨節(jié)，眼耳口鼻等九個孔竅和心肺肝腎等六臟，全都齊備地存在于我的身體，我跟它們哪一部分最為親近呢？你對它們都同樣喜歡嗎？還是對其中某一部分格外偏愛呢？這樣，每一部分都只會成為臣妾似的仆屬嗎？難道臣妾似的仆屬就不足以相互支配了嗎？還是輪流做為君臣呢？難道又果真有什么“真君”存在其間？無論尋求到它的究竟與否，那都不會對它的真實存在有什么增益和損壞。人一旦稟承天地之氣而形成形體，就不能忘掉自身而等待最后的消亡。他們跟外界環(huán)境或相互對立、或相互順應，他們的行動全都像快馬奔馳，沒有什么力量能使他們止步，這不是很可悲嗎！他們終身承受役使卻看不到自己的成功，一輩子困頓疲勞卻不知道自己的歸宿，這能不悲哀嗎！人們說這種人不會死亡，這又有什么益處！人的形骸逐漸衰竭，人的精神和感情也跟著一塊兒衰竭，這能不算是最大的悲哀嗎？人生在世，本來就像這樣迷昧無知嗎？難道只有我才這么迷昧無知，而世人也有不迷昧無知的嗎！
追隨業(yè)已形成的偏執(zhí)己見并把它當作老師，那么誰會沒有老師呢？為什么必須通曉事物的更替并從自己的精神世界里找到資證的人才有老師呢？愚味的人也會跟他們一樣有老師哩。還沒有在思想上形成定見就有是與非的觀念，這就像今天到越國去而昨天就已經(jīng)到達。這就是把沒有當作有。沒有就是有，即使圣明的大禹尚且不可能通曉其中的奧妙，我偏偏又能怎么樣呢？[11]
三
說話辯論并不像是吹風。善辯的人辯論紛紜，他們所說的話也不曾有過定論。果真說了些什么嗎？還是不曾說過些什么呢？他們都認為自己的言談不同于雛鳥的鳴叫，真有區(qū)別，還是沒有什么區(qū)別呢？大道是怎么隱匿起來而有了真和假呢？言論是怎么隱匿起來而有了是與非呢？大道怎么會出現(xiàn)而又不復存在？言論又怎么存在而又不宜認可？大道被小小的成功所隱蔽，言論被浮華的詞藻所掩蓋。所以就有了儒家和墨家的是非之辯，肯定對方所否定的東西而否定對方所肯定的東西。想要肯定對方所否定的東西而非難對方所肯定的東西，那么不如用事物的本然去加以觀察而求得明鑒。各種事物無不存在它自身對立的那一面，各種事物也無不存在它自身對立的這一面。從事物相對立的那一面看便看不見這一面，從事物相對立的這一面看就能有所認識和了解。所以說：事物的那一面出自事物的這一面，事物的這一面亦起因于事物的那一面。事物對立的兩個方面是相互并存、相互依賴的。雖然這樣，剛剛產(chǎn)生隨即便是死亡，剛剛死亡隨即便會復生；剛剛肯定隨即就是否定，剛剛否定隨即又予以肯定；依托正確的一面同時也就遵循了謬誤的一面，依托謬誤的一面同時也就遵循了正確的一面。因此圣人不走劃分正誤是非的道路而是觀察比照事物的本然，也就是順著事物自身的情態(tài)。事物的這一面也就是事物的那一面，事物的那一面也就是事物的這一面。事物的那一面同樣存在是與非，事物的這一面也同樣存在正與誤。事物果真存在彼此兩個方面嗎？事物果真不存在彼此兩個方面的區(qū)分嗎？彼此兩個方面都沒有其對立的一面，這就是大道的樞紐。抓住了大道的樞紐也就抓住了事物的要害，從而順應事物無窮無盡的變化?！笆恰笔菬o窮的，“非”也是無窮的。所以說不如用事物的本然來加以觀察和認識。用組成事物的要素來說明要素不是事物本身，不如用非事物的要素來說明事物的要素并非事物本身；用白馬來說明白馬不是馬，不如用非馬來說明白馬不是馬。整個自然界不論存在多少要素，但作為要素而言卻是一樣的，各種事物不論存在多少具體物象，但作為具體物象而言也都是一樣的。能認可嗎？一定有可以加以肯定的東西方才可以認可；不可以認可嗎？一定也有不可以加以肯定的東西方才不能認可。道路是行走而成的，事物是人們稱謂而就的。怎樣才算是正確呢？正確在于其本身就是正確的。怎樣才算是不正確呢？不正確的在于其本身就是不正確的。怎樣才能認可呢？能認可在于其自身就是能認可的。怎樣才不能認可呢？不能認可在于其本身就是不能認可的。事物原本就有正確的一面，事物原本就有能認可的一面，沒有什么事物不存在正確的一面，也沒有什么事物不存在能認可的一面。所以可以列舉細小的草莖和高大的庭柱，丑陋的癩頭和美麗的西施，寬大、奇變、詭詐、怪異等千奇百怪的各種事態(tài)來說明這一點，從“道”的觀點看它們都是相通而渾一的。舊事物的分解，亦即新事物的形成，新事物的形成亦即舊事物的毀滅。所有事物并無形成與毀滅的區(qū)別，還是相通而渾一的特點。只有通達的人方才知曉事物相通而渾一的道理，因此不用固執(zhí)地對事物作出這樣那樣的解釋，而應把自己的觀點寄托于平常的事理之中。所謂平庸的事理就是無用而有用；認識事物無用就是有用，這就算是通達；通達的人才是真正了解事物常理的人；恰如其分地了解事物常理也就接近于大道。順應事物相通而渾一的本來狀態(tài)吧，這樣還不能了解它的究竟，這就叫做“道”。耗費心思方才能認識事物渾然為一而不知事物本身就具有同一的性狀和特點，這就叫“朝三”。什么叫做“朝三”呢？養(yǎng)猴人給猴子分橡子，說：“早上分給三升，晚上分給四升”。猴子們聽了非常憤怒。養(yǎng)猴人便改口說：“那么就早上四升晚上三升吧?！焙镒觽兟犃硕几吲d起來。名義和實際都沒有虧損，喜與怒卻各為所用而有了變化，也就是因為這樣的道理。因此，古代圣人把是與非混同起來，優(yōu)游自得地生活在自然而又均衡的境界里，這就叫物與我各得其所、自行發(fā)展。古時候的人，他們的智慧達到了最高的境界。如何才能達到最高的境界呢？那時有人認為，整個宇宙從一開始就不存在什么具體的事物，這樣的認識是最了不起，最盡善盡美，而無以復加了。其次，認為宇宙之始是存在事物的，可是萬事萬物從不曾有過區(qū)分和界線。再其次，認為萬事萬物雖有這樣那樣的區(qū)別，但是卻從不曾有過是與非的不同。是與非的顯露，對于宇宙萬物的理解也就因此出現(xiàn)虧損和缺陷，理解上出現(xiàn)虧損與缺陷，偏私的觀念也就因此形成。果真有形成與虧缺嗎？果真沒有形成與虧缺嗎？事物有了形成與虧缺，所以昭文才能夠彈琴奏樂。沒有形成和虧缺，昭文就不再能夠彈琴奏樂。昭文善于彈琴，師曠精于樂律，惠施樂于靠著梧桐樹高談闊論，這三位先生的才智可說是登峰造極了！他們都享有盛譽，所以他們的事跡得到記載并流傳下來。他們都愛好自己的學問與技藝，因而跟別人大不一樣；正因為愛好自己的學問和技藝，所以總希望能夠表現(xiàn)出來。而他們將那些不該彰明的東西彰明于世，因而最終以石之色白與質(zhì)堅均獨立于石頭之外的迷昧而告終；而昭文的兒子也繼承其父親的事業(yè)，終生沒有什么作為。像這樣就可以稱作成功嗎？那即使是我雖無成就也可說是成功了。像這樣便不可以稱作成功嗎？外界事物和我本身就都沒有成功。因此，各種迷亂人心的巧說辯言的炫耀，都是圣哲之人所鄙夷、摒棄的。所以說，各種無用均寄托于有用之中，這才是用事物的本然觀察事物而求得真實的理解。
[12]
四
現(xiàn)在暫且在這里說一番話，不知道這些話跟其他人的談論是相同的呢，還是不相同的呢？相同的言論與不相同的言論，既然相互間都是言談議論，從這一意義說，不管其內(nèi)容如何也就是同類的了。雖然這樣，還是請讓我試著把這一問題說一說。宇宙萬物有它的開始，同樣有它未曾開始的開始，還有它未曾開始的未曾開始的開始。宇宙之初有過這樣那樣的“有”，但也有個“無”，還有個未曾有過的“無”，同樣也有個未曾有過的未曾有過的“無”。突然間生出了“有”和“無”，卻不知道“有”與“無”誰是真正的“有”、誰是真正的“無”?，F(xiàn)在我已經(jīng)說了這些言論和看法，但卻不知道我聽說的言論和看法是我果真說過的言論和看法呢，還是果真沒有說過的言論和看法呢？天下沒有什么比秋毫的末端更大，而泰山算是最?。皇郎蠜]有什么人比夭折的孩子更長壽，而傳說中年壽最長的彭祖卻是短命的。天地與我共生，萬物與我為一體。既然已經(jīng)渾然為一體，還能夠有什么議論和看法？既然已經(jīng)稱作一體，又還能夠沒有什么議論和看法？客觀存在的一體加上我的議論和看法就成了“二”，“二”如果再加上一個“一”就成了“三”，以此類推，最精明的計算也不可能求得最后的數(shù)字，何況大家都是凡夫俗子！所以，從無到有乃至推到“三”，又何況從“有”推演到“有”呢？沒有必要這樣地推演下去，還是順應事物的本然吧。所謂真理從不曾有過界線，言論也不曾有過定準，只因為各自認為只有自己的觀點和看法才是正確的，這才有了這樣那樣的界線和區(qū)別。請讓我談談那些界線和區(qū)別：有左有右，有序列有等別，有分解有辯駁，有競比有相爭，這就是所謂八類。天地四方宇宙之外的事，圣人總是存而不論；宇宙之內(nèi)的事，圣人雖然細加研究，卻不隨意評說。至于古代歷史上善于治理社會的前代君王們的記載，圣人雖然有所評說卻不爭辯?？芍蟹謩e就因為存在不能分別，有爭辯也就因為存在不能辯駁。有人會說，這是為什么呢？圣人把事物都囊括于胸、容藏于己，而一般人則爭辯不休夸耀于外，所以說，大凡爭辯，總因為有自己所看不見的一面。
至高無尚的真理是不必稱揚的，最了不起的辯說是不必言說的，最具仁愛的人是不必向人表示仁愛的，最廉潔方正的人是不必表示謙讓的，最勇敢的人是從不傷害他人的。真理完全表露于外那就不算是真理，逞言肆辯總有表達不到的地方，仁愛之心經(jīng)常流露反而成就不了仁愛，廉潔到清白的極點反而不太真實，勇敢到隨處傷人也就不能成為真正勇敢的人。這五種情況就好像著意求圓卻幾近成方一樣。因此懂得停止于自己所不知曉的境域，那就是絕頂?shù)拿髦?。誰能真正通曉不用言語的辯駁、不用稱說的道理呢？假如有誰能夠知道，這就是所說的自然生成的府庫。無論注入多少東西，它不會滿盈，無論取出多少東西，它也不會枯竭，而且也不知這些東西出自哪里，這就叫做潛藏不露的光亮。[13]
五
從前堯曾向舜問道：“我想征伐宗、膾、胥敖三個小國，每當上朝理事總是心緒不寧，是什么原因呢？”舜回答說：“那三個小國的國君，就像生存于蓬蒿艾草之中。你總是耿耿于懷心神不寧，為什么呢？過去十個太陽一塊兒升起，萬物都在陽光普照之下，何況你崇高的德行又遠遠超過了太陽的光亮呢！”
齧缺問王倪：“你知道各種事物相互間總有共同的地方嗎？”王倪說：“我怎么知道呢！”齧缺又問：“你知道你所不知道的東西嗎？”王倪回答說：“我怎么知道呢！”齧缺接著又問：“那么各種事物便都無法知道了嗎？”王倪回答：“我怎么知道呢！雖然這樣，我還是試著來回答你的問題。你怎么知道我所說的知道不是不知道呢？你又怎么知道我所說的不知道不是知道呢？我還是先問一問你：人們睡在潮濕的地方就會腰部患病甚至釀成半身不遂，泥鰍也會這樣嗎？人們住在高高的樹木上就會心驚膽戰(zhàn)、惶恐不安，猿猴也會這樣嗎？人、泥鰍、猿猴三者究竟誰最懂得居處的標準呢？人以牲畜的肉為食物，麋鹿食草芥，蜈蚣嗜吃小蛇，貓頭鷹和烏鴉則愛吃老鼠，人、麋鹿、蜈蚣、貓頭鷹和烏鴉這四類動物究竟誰才懂得真正的美味？猿猴把猵狙當作配偶，麋喜歡與鹿交配，泥鰍則與魚交尾。毛嬙和麗姬，是人們稱道的美人了，可是魚兒見了她們深深潛入水底，鳥兒見了她們高高飛向天空，麋鹿見了她們撤開四蹄飛快地逃離。人、魚、鳥和麋鹿四者究竟誰才懂得天下真正的美色呢？以我來看，仁與義的端緒，是與非的途徑，都紛雜錯亂，我怎么能知曉它們之間的分別！”
齧缺說：“你不了解利與害，道德修養(yǎng)高尚的至人難道也不知曉利與害嗎？”王倪說：“進入物我兩忘境界的至人實在是神妙不測??！林澤焚燒不能使他感到熱，黃河、漢水封凍了不能使他感到冷，迅疾的雷霆劈山破巖、狂風翻江倒海不能使他感到震驚。假如這樣，便可駕馭云氣，騎乘日月，在四海之外遨游，死和生對于他自身都沒有變化，何況利與害這些微不足道的端緒呢！”[14]
六
瞿鵲子向長梧子問道：“我從孔夫子那里聽到這樣的談論：圣人不從事瑣細的事務，不追逐私利，不回避災害，不喜好貪求，不因循成規(guī)；沒說什么又好像說了些什么，說了些什么又好像什么也沒有說，因而遨游于世俗之外。孔夫子認為這些都是輕率不當?shù)难哉?，而我卻認為是精妙之道的實踐和體現(xiàn)。先生你認為怎么樣呢？”長梧子說：“這些話黃帝也會疑惑不解的，而孔丘怎么能夠知曉呢！而且你也謀慮得太早，就好像見到雞蛋便想立即得到報曉的公雞，見到彈子便想立即獲取烤熟的斑鳩肉。我姑且給你胡亂說一說，你也就胡亂聽一聽。怎么不依傍日月，懷藏宇宙？跟萬物吻合為一體，置各種混亂紛爭于不顧，把卑賤與尊貴都等同起來。人們總是一心忙于去爭辯是非，圣人卻好像十分愚昧無所覺察，糅合古往今來多少變異、沉浮，自身卻渾成一體不為紛雜錯異所困擾。萬物全都是這樣，而且因為這個緣故相互蘊積于渾樸而又精純的狀態(tài)之中?！拔以趺粗镭潙倩钤谑郎喜皇抢Щ竽?？我又怎么知道厭惡死亡不是年幼流落他鄉(xiāng)而老大還不知回歸呢？麗姬是艾地封疆守土之人的女兒，晉國征伐麗戎時俘獲了她，她當時哭得淚水浸透了衣襟；等她到晉國進入王宮，跟晉侯同睡一床而寵為夫人，吃上美味珍饈，也就后悔當初不該那么傷心地哭泣了。我又怎么知道那些死去的人不會后悔當初的求生呢？睡夢里飲酒作樂的人，天亮醒來后很可能痛哭飲泣；睡夢中痛哭飲泣的人，天亮醒來后又可能在歡快地逐圍打獵。正當他在做夢的時候，他并不知道自己是在做夢。睡夢中還會卜問所做之夢的吉兇，醒來以后方知是在做夢。人在最為清醒的時候方才知道他自身也是一場大夢，而愚昧的人則自以為清醒，好像什么都知曉什么都明了。君尊牧卑，這種看法實在是淺薄鄙陋呀！孔丘和你都是在做夢，我說你們在做夢，其實我也在做夢。上面講的這番話，它的名字可以叫作奇特和怪異。萬世之后假若一朝遇上一位大圣人，悟出上述一番話的道理，這恐怕也是偶而遇上的吧！“倘使我和你展開辯論，你勝了我，我沒有勝你，那么，你果真對，我果真錯嗎？我勝了你，你沒有勝我，我果真對，你果真錯嗎？難道我們兩人有誰是正確的，有誰是不正確的嗎？難道我們兩人都是正確的，或都是不正確的嗎？我和你都無從知道，而世人原本也都承受著蒙昧與晦暗，我們又能讓誰作出正確的裁定？讓觀點跟你相同的人來判定嗎？既然看法跟你相同，怎么能作出公正的評判！讓觀點跟我相同的人來判定嗎？既然看法跟我相同，怎么能作出公正的評判！讓觀點不同于我和你的人來判定嗎？既然看法不同于我和你，怎么能作出公正的評判！讓觀點跟我和你都相同的人來判定嗎？既然看法跟我和你都相同，又怎么能作出公正的評判！如此，那么我和你跟大家都無從知道這一點，還等待別的什么人呢？辯論中的不同言辭跟變化中的不同聲音一樣相互對立，就像沒有相互對立一樣，都不能相互作出公正的評判。用自然的分際來調(diào)和它，用無盡的變化來順應它，還是用這樣的辦法來了此一生吧。“什么叫調(diào)和自然的分際呢？對的也就像是不對的，正確的也就像是不正確的。對的假如果真是對的，那么對的不同于不對的，這就不須去爭辯；正確的假如果真是正確的，那么正確的不同于不正確的，這也不須去爭辯。忘掉死生忘掉是非，到達無窮無盡的境界，因此圣人總把自己寄托于無窮無盡的境域之中?！?/span>
[15]
七
影子之外的微陰問影子：“先前你行走，現(xiàn)在又停下；以往你坐著，如今又站了起來。你怎么沒有自己獨立的操守呢？”影子回答說：“我是有所依憑才這樣的嗎？我所依憑的東西又有所依憑才這樣的嗎？我所依憑的東西難道像蛇的蚹鱗和鳴蟬的翅膀嗎？我怎么知道因為什么緣故會是這樣？我又怎么知道因為什么緣故而不會是這樣？”
過去莊周夢見自己變成蝴蝶，欣然自得地飛舞著的一只蝴蝶，感到多么愉快和愜意啊！不知道自己原本是莊周。突然間醒起來，驚惶不定之間方知原來是我莊周。不知是莊周夢中變成蝴蝶呢，還是蝴蝶夢見自己變成莊周呢？莊周與蝴蝶那必定是有區(qū)別的。這就可叫做物、我的交合與變化。[16]
《齊物論》對后世影響
歷史上大多數(shù)文學藝術(shù)家都從《齊物論》篇中得到了有益的啟迪。如莊子在此篇開頭即提出了一個命題“吾喪我”?！拔釂饰摇?，表現(xiàn)在外是“形同槁木”，表現(xiàn)在內(nèi)是“心如死灰”?！皢饰摇辈⒉灰獑适ё晕遥且サ艏姺笔忞s的“諸我”，復歸生命本源的虛靜靈臺，這就要求一切文學藝術(shù)家在創(chuàng)作過程中必須還自己一個澄明凈澈的本我，從而達到最完美的創(chuàng)作境界。莊子接著由“吾喪我”引發(fā)開去，導出“三籟”，其中所謂的“天籟”也就是要求人們應該消除種種“是非”、“成心”，達到物我兩忘的超然境界，這同樣給了文學藝術(shù)家以有益的藝術(shù)啟迪。莊子最后以“莊周夢蝶”寓言故事收結(jié)，在萬物一齊的觀念下，讓自己于夢醒后化作優(yōu)游自在的蝴蝶，這更把文學藝術(shù)家?guī)нM了一片“渾淪元氣”的審美境界，使他們的創(chuàng)作靈感由此勃發(fā)出來。
名家對莊子齊物論的評價
晉·郭象《莊子注·齊物論》：夫自是而非彼，美己而惡人，物莫不皆然，故是非雖異而彼我均也。
南北朝·劉勰《文心雕龍·論說》：莊周《齊物》，以“論”為名。然也?！豆珜O龍子》及《荀子》之中，以“論”為篇名者亦伙。
宋·王應麟《困學紀聞》：莊子《齊物論》，非欲齊物也，蓋謂物論之難齊也。
宋·林希逸《南華真經(jīng)口義·齊物論》：物論者，人物之論也，猶言“眾論”也……此其立名之意也。
明·釋德清《莊子內(nèi)篇注·齊物論》：物論者，乃古今人物眾口之辯論也?！绱耍瑒t物論不必要齊而是非自泯，了無人我是非之相，此齊物之大旨也。
清·王先謙《莊子集解》：天下之物、之言，皆可齊一視之，不必致辯守道而己。
清·劉咸炘《莊子釋滯》：此篇初明萬物之然，因明彼我之皆是，故曰“齊物”。
清·胡文蔚《南華經(jīng)合注吹影·齊物論》：物論，謂眾論也；……莊子以為不若兩忘而化其道也。
清·林云銘《莊子因·齊物論》：文之意中出意，言外立言，層層相生，段段回顧，倏而羊腸鳥道，倏而迭嶂重巒?！瓎韬?，莊叟當日下筆落想時，原不許此輩輕易讀得也，又何怪焉！
清·宣穎《南華經(jīng)解·齊物論》：寫地籟忽而雜奏，忽而寂收，乃只是風作風濟之故。……寫天籟，更不須另說，止就地籟上提醒一筆，便陡地豁然。
清·屈復《南華通·齊物論》：通篇大勢，前半順提，中間總鎖，后半倒應，千變?nèi)f化，一線穿來，如常山之蛇，擊首尾應，擊尾首應，擊中則首尾皆應也。
今·周山《莊子解》：物論者，形開而接物以相構(gòu)也，弗能齊也，以道齊也，則又入其中與相刀，惟任其不齊，而聽其自己，知其所自興，知所其自息，皆假人生之氣相吹而巧為變，則見其不足與辨，而包含于始有之中……
莊子簡介
莊子（約公元前369年—約公元前286年），名周，戰(zhàn)國時期宋國蒙（主流說法為今河南商丘東北）人。 戰(zhàn)國中期思想家、哲學家、文學家，道家學派代表人物，與老子并稱“老莊”。
莊子因崇尚自由而不應楚威王之聘，僅擔任過宋國地方的漆園吏，史稱“漆園傲吏”，被譽為地方官吏之楷模。他最早提出的“內(nèi)圣外王”思想對儒家影響深遠。他洞悉易理，指出“《易》以道陰陽”，其“三籟”思想與《易經(jīng)》三才之道相合。其文想象豐富奇特，語言運用自如，靈活多變，能把微妙難言的哲理寫得引人入勝，被稱為“文學的哲學，哲學的文學”。其作品收錄于《莊子》一書，代表作有《逍遙游》《齊物論》《養(yǎng)生主》等。
據(jù)傳莊子嘗隱居南華山，卒葬于彼，故唐玄宗天寶初，被詔封為南華真人，《莊子》一書亦因之被奉為《南華真經(jīng)》。