自我認識心理健康論文范文

自我認識心理健康論文范文

　　在心理學(xué)范疇內(nèi)，自我認識不但是社會心理學(xué)最為基礎(chǔ)和重要的內(nèi)容，也是每個人終其一生都孜孜以求的問題。下面是學(xué)習(xí)啦小編為大家整理的自我認識心理論文，供大家參考。

　　自我認識心理論文篇一：基于認識自我

　　摘要：在大學(xué)生職業(yè)規(guī)劃中，認識自我越來越成為首要考慮的核心問題。本文通過大學(xué)生職業(yè)規(guī)劃中認識自我的介紹，從性格、興趣、能力、價值觀等四個方面闡述了大學(xué)生認識自我的內(nèi)容和途徑，并進一步探討了失學(xué)生職業(yè)輔導(dǎo)工作的具體措施。

　　關(guān)鍵詞：認識自我;職業(yè)規(guī)劃：輔導(dǎo)

　　一、認識自我與大學(xué)生職業(yè)規(guī)劃

　　著名符號論美學(xué)家卡西爾曾說：“認識自我是哲學(xué)探索的最高層面”。而現(xiàn)在很多高校的大學(xué)生到了三四年級仍然是“現(xiàn)在工作太難找了，自己根本不知道要做什么”。沒有職業(yè)方向、沒有人生規(guī)劃、沒有準確定位、不能清楚認識自己，這就是目前大學(xué)生迷茫的現(xiàn)狀。在專家看來，解答這個問題最核心的問題是認識自我。

　　什么是職業(yè)規(guī)劃?什么是自我?二者之間有何聯(lián)系?這是大學(xué)生職業(yè)規(guī)劃課時最初形成的幾個問題，也是職業(yè)規(guī)劃課需要弄明白的首要問題。目前國內(nèi)各大學(xué)校都在開設(shè)職業(yè)輔導(dǎo)課程，縱觀一切輔導(dǎo)、訓(xùn)練活動，首先的步驟一定是從自我人手，以便自我的了解，懂得定位與定向;各種職業(yè)輔導(dǎo)書籍皆從自我的角度切入，如自我的了解，自我屬性的探索等，展示了自我和生涯規(guī)劃的密不可分。生涯發(fā)展三要素為知己、知彼及抉擇與行動。知己列為首位。職業(yè)規(guī)劃首要做的無非是澄清自己的條件與需求，例如我的能力如何?那些是我感興趣的事情。我希望自己成為什么樣的人?只有對這些問題應(yīng)予一步步深入的解答，也只有對這些有關(guān)自我的內(nèi)涵精準地察實后，才可能對知彼――了解社會、明白就業(yè)市場供需狀況等產(chǎn)生意愿，而個人也才能在知己、知彼的綜合考慮上，表現(xiàn)出有效的抉擇和行動。

　　二、大學(xué)生認識自我探索的內(nèi)容和途徑

　　(一)自我與自我概念

　　自我不僅是一個人所扮演的各種角色的總和。而且是個人了解自己扮演這些角色的一種能力，是我們察識多面自我的核心。弗洛伊德在探討人格時提出了構(gòu)成人格的三個主要部分：即本我、自我、超我，將自我視為人格的一部分。其重要觀念是：人是有無限潛能的，人是會尋求自我成長與自我實現(xiàn)的。人本主義學(xué)家羅格斯的“我自論”也闡明這一觀點。當我們認為自己是個什么樣的人時，產(chǎn)生了自我概念，即自己對自己的看法;人本主義學(xué)家菲茲提出五種自我概念：生理我、道德倫理我、心理我、家庭我和社會我;在具體運用方面如“周哈里窗”――“開放我、盲目我、隱藏我和未知我”等理論和模式，都以更清晰的構(gòu)架來幫助我們了解自我概念。透過自我概念。學(xué)生會更了解外界的事實，根據(jù)環(huán)境為自己定下最適合的職業(yè)發(fā)展模式。

　　(二)自我探索

　　自我探索是根據(jù)職業(yè)發(fā)展理論。使用標準化的職業(yè)測評和非正式評估工具如分類卡、工作價值觀清單、想象引導(dǎo)、生涯人物訪談等。對自我的職業(yè)興趣、價值觀、人格、能力等進行全方位的量化評價和分析，以便深入全面地認識自我。主要內(nèi)容有：

　　1、性格探索：性格是自我了解的一個重點，也是職業(yè)生涯探索中的重要部分。每個人都有與眾不同的特質(zhì)，性格與職業(yè)的最佳匹配使得我們成為更有效的工作者，更容易獲得成功的事業(yè)?？梢酝ㄟ^MBTI理論和測評等方法的學(xué)習(xí)了解自己的性格特征，并思考其對職業(yè)的影響。此外，還可以通過對他人的認識來認識自我、分析他人對自己的評價來認識自我、通過與他人的比較來認識自我、通過自我比較來認識自我、通過自己的活動表現(xiàn)和成果來認識自我等途徑來進一步認識自我。

　　2、興趣探索：興趣是影響人們工作滿意度、職業(yè)穩(wěn)定性和職業(yè)成就感的重要因素，同時也是對職業(yè)進行分類的重要基礎(chǔ)。尤其強調(diào)在進行生涯規(guī)劃和職業(yè)選擇時，將興趣作為考慮因素的重要性。重點介紹霍蘭德的職業(yè)興趣類型論。并根據(jù)興趣探索練習(xí)和標準化測試等多種形式幫助學(xué)生對其興趣進行探索和分類，清楚自己的職業(yè)興趣。

　　3、能力探索：能力就是成功地做事情或工作的潛能。既有實際“所能為者”，即一個人的實際能力，也有個人將來“可能為者”，即一個人的潛在能力。技能是經(jīng)過學(xué)習(xí)和聯(lián)系發(fā)展起來的能力。能力的評估可以幫助個體確定具備怎樣的技能，以及擅長怎樣的技能。幫助學(xué)生從自己以往的經(jīng)驗中辨識個人擅長的技能，從而明確自己需要發(fā)展和培養(yǎng)哪些技能來勝任自己心儀的工作。

　　4、價值觀探索：價值觀是我們在生活和工作中所看重的原則、標準或品質(zhì)。它指向我們一生中最重要的東西。是個體行為背后的深層動機，是個體的職業(yè)選擇和發(fā)展起到重要的激勵、影響作用。學(xué)習(xí)馬斯洛與赫茲伯格的相關(guān)理論，借助價值觀分類卡、價值觀問卷幫助學(xué)生理清自己的價值觀，從而能夠明確定義自己最重要的工作價值觀，并能運用于自我職業(yè)抉擇過程中。

　　三、大學(xué)生認識自我的職業(yè)輔導(dǎo)工作

　　首先，要明確人才培養(yǎng)目標，樹立科學(xué)的職業(yè)發(fā)展觀。實施全程化、全員化的職業(yè)輔導(dǎo)。

　　對學(xué)生進行職業(yè)輔導(dǎo)時應(yīng)當構(gòu)建全程化的輔導(dǎo)模式，從人學(xué)的目標教育開始逐步培養(yǎng)學(xué)生的科學(xué)就業(yè)觀念，使職業(yè)規(guī)劃貫穿大學(xué)生涯始終。當前很多高校都采取了全程化模式，針對不同年級的不同特點開設(shè)各階段的職業(yè)輔導(dǎo)課程，配備專兼職輔導(dǎo)人員，重視和發(fā)揮專業(yè)教師的指導(dǎo)作用。此外，還充分動員學(xué)校、社會、家庭各方全員介入、參于、評價全過程。這是職業(yè)輔導(dǎo)工作的一個必然發(fā)展趨勢。

　　其次，以大學(xué)生需要為本，構(gòu)建大學(xué)生職業(yè)輔導(dǎo)課的內(nèi)容。

　　高校開設(shè)職業(yè)輔導(dǎo)課的時間并不長，有的高校還尚未將其納入必修課。而部分已經(jīng)開設(shè)大學(xué)生職業(yè)輔導(dǎo)課的高校，在設(shè)置課程內(nèi)容時普遍以指導(dǎo)者為中心，教學(xué)內(nèi)容還停留在畢業(yè)環(huán)節(jié)的擇業(yè)指導(dǎo)上，具體表現(xiàn)為對畢業(yè)生進行政策解說、信息發(fā)布、技巧指導(dǎo)三個方面。忽視了更為重要的學(xué)生職業(yè)能力的發(fā)展，尚未從“問題性”指導(dǎo)向“發(fā)展性”指導(dǎo)這一核心地位轉(zhuǎn)變。因此，可以更多從大學(xué)生的人職匹配、職業(yè)生涯規(guī)劃等人手，課程分層次設(shè)計，在構(gòu)建課程體系時，既要考慮不同的年級，更要考慮豐富多彩的教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方式，結(jié)合大學(xué)生的需要和社會發(fā)展形勢，因勢利導(dǎo)，積極引導(dǎo)學(xué)生形成科學(xué)的擇業(yè)方式和擇業(yè)觀念。

　　再次，注意改進教學(xué)方法。

　　職業(yè)輔導(dǎo)課是一門實踐性、實用性、參與性很強的課程。其中，調(diào)整就業(yè)觀念成為促進就業(yè)率的輔導(dǎo)關(guān)鍵和難點。在遵循課程體系和課堂教學(xué)規(guī)律的前提下，引入資料分析法、參觀討論法、案例引導(dǎo)法、場景模擬法及模擬招聘會等活動。形式新穎、靈活多樣地開展教學(xué)。有效激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情、主動性和參與性，提高教學(xué)效果。學(xué)習(xí)借鑒國外先進的教學(xué)方法，如美國大學(xué)的專門職業(yè)輔導(dǎo)機構(gòu)，除了向?qū)W生進行課堂講授外，還開展個體咨詢和服務(wù)。

　　總之，自我認識的發(fā)展是一個漫長的過程，大學(xué)階段是大學(xué)生自我認識發(fā)展的重要階段。我們只有引導(dǎo)大學(xué)生全面認識自我，積極悅納自我，努力完善自我，才能培養(yǎng)出具有健康人格和德才兼?zhèn)涞娜瞬?，也才能真正擁有成功的職業(yè)生涯。

　　自我認識心理論文篇二：重新認識自我

　　【摘要】唐君毅探尋道德自我觀念主要從道德實踐指出道德生活之本質(zhì)為自己自覺地支配自己，超越現(xiàn)實自我，進而從懷疑現(xiàn)實世界的虛幻出發(fā)，追溯道德自我在宇宙中的地位，發(fā)現(xiàn)道德自我的根源是心之本體，再進而說明心之本體即現(xiàn)實世界的本體，即充形內(nèi)外的精神實在，既超越現(xiàn)實世界，又表現(xiàn)于現(xiàn)實世界，并把心之本體置于人之內(nèi)，視本體為主體。他認為只要我們每個人有求人格上升的真實態(tài)度，互相欣賞人格之美，以助各人實現(xiàn)至善，使各種人的人格以其心量互相貫通涵攝，就是一條統(tǒng)一的精神實在的至真至美至善之實現(xiàn)的道路。

　　【關(guān)鍵詞】唐君毅;道德自我;現(xiàn)實自我;心之本體

　　唐君毅對道德自我的思考主要集中在《道德自我之建立》一書，此書是他道德學(xué)術(shù)思想的中心著作。他指出“此書之中心，唯是說明當下一念之自反自覺，即超凡人圣一路。”在唐君毅看來，當下一念，本來就是孔孟之教，以及禪宗和明儒陽明學(xué)派諸子特別重視的，不由地贊嘆“此真中國哲學(xué)之骨髓所在”。但他們把當下一念把握得太緊，所以唐君毅先放開說，再收攝說。放開說“即可通于西洋哲學(xué)許多問題”，收攝說“即可通至陽明所謂良知及宗門之向上一機”，由此可見，唐君毅想把傳統(tǒng)儒學(xué)的心性論與西方哲學(xué)結(jié)合起來論述“超越現(xiàn)實自我，于當下一念中自覺的自己支配自己，以建立道德自我之中心觀念。”

　　由此可見，理解“道德自我”的思想，對把握唐君毅整個思想的發(fā)展歷程具有十分重要的意義。本文依照這個思路對唐君毅的道德自我思想進行論述。

　　一、道德生活之本質(zhì)

　　唐君毅寫作《道德自我之建立》一書時，常念一切精神上的不安，陷于現(xiàn)實自我而不能自拔。根據(jù)許多年的思想結(jié)果，唐君毅不但“深信形上界之真實自我之存在”，也相信“人根本上是能自覺的”。于是，唐君毅認為道德生活的本質(zhì)是“自覺的自己支配自己之生活”。這里重點說人的道德生活的自覺性。我們對于我們自己和世界有不同的自覺態(tài)度，有了解之態(tài)度，便有科學(xué)哲學(xué)生活;有欣賞表現(xiàn)之態(tài)度，便有文學(xué)藝術(shù)生活;有支配實際之態(tài)度，便有道德政治經(jīng)濟生活。然而，道德生活與這些生活有明顯的不同。比如道德政治經(jīng)濟生活都是求所有支配的，其中經(jīng)濟生活支配的是物，政治生活支配的是他人，而道德生活支配的是自己，換句話說，道德生活必須是自己支配自己的生活，是自作主宰、自律的生活，而其他文化生活是他律的生活，不是我們完全可以自作主宰的生活。在唐君毅看來，雖然我們可以承認人有純粹的求自律的生活，我們就有了純粹的道德生活，這只不過是觀念的承認，要真能在實踐中自覺地自己支配自己，是極難的，因為我們原始的支配態(tài)度是外弛的，如果要在實踐中自覺地自己支配自己，那就必須把外馳的態(tài)度收回來，回光返照于我們自身。唐君毅深信“道德生活，永遠是內(nèi)在的生活;道德的命令，永遠是自己對自己下命令，自己求支配自己，變化自己，改造自己。人必需要在自己真切的求支配自己，變化自己、改造自己時，才能有真正的道德意識之體驗。”

　　首先，既然我們承認了自己支配自己道德生活觀念，也知道在實踐中做到這一點是很難的，那么就要探討人自覺地支配自己何以可能的問題。唐君毅認為可以從五個方面認識：第一，支配自己是比支配世界更偉大的工作。支配世界只是表示我們的意志力能夠破除外界的一切阻礙。支配自己表示我們能夠主宰這個意志力本身。按照常人的習(xí)慣，我們總是向外用力，支配世界。如果我們向內(nèi)用力，就會看到向內(nèi)用力的道德生活比外馳支配世界更為可貴。第二，你認識你自己時，要負有絕對的責(zé)任。第三，就自覺心本身的“能”來說，是超臨于一切性格、習(xí)慣及環(huán)境之上，因此當下的自我是絕對自由的。第四，心之“能”與“所”本不相離，但“所”畢竟不是“能”，因此人真能注意心的“能”本身，就可自由地恢復(fù)其自由。第五，心本身的活動，是可以向任何方向開拓其行程的，可自己決定、選擇其命運，因為，一切性格、習(xí)慣、心理結(jié)構(gòu)，對于心本身而言，都是沒有必然關(guān)系的。

　　由上述可見，道德自由是從心之“能”本身來說的。在唐君毅看來，只在心之“能”本身，才可說有自由，也只有自覺心之“能”本身，才能獲得實踐道德自由。

　　其次，僅僅認識了道德生活的本質(zhì)，知道了入有自由創(chuàng)造的自由，并不能使人創(chuàng)造什么，要想真正開始道德生活的實踐，就要走出人生目的在于“求快樂幸福，求某一些情境，求滿足欲望，保持某一些生命活動的形式，過更廣大豐富的生活，順生命沖動”的錯誤觀念。唐君毅認為，這些觀點之所以是錯誤的，就在于它們通通不能做我們生活的最高指導(dǎo)原理。比如人生的目的在求快樂幸福，這只是受那些盲目的執(zhí)著之流的支配，而否認人生有其他目的。唐君毅批判這些人生目的在于，它們都是在人的當下能自覺的心以外求人生目的，總以為人生的目的在于得到什么或合乎什么，都是被盲目的勢力支配去找。在唐君毅看來，人生的真正目的在你當下能自覺的心中，換句話說，就是“你應(yīng)當以為你當下能自覺的心之所自定自主的活動之完成，為人生之目的”。你只要做你所認為該做的，就是人生的目的。這樣看來，唐君毅強調(diào)的還是人要自覺的活動，在實踐中自覺地自己支配自己，不要為外在的勢力所支配，而是要完成自律的道德生活。由此可見，唐君毅辨析“人生之目的在行自己應(yīng)當意識對自己所下命令之說”，主要是承繼康德之辨“應(yīng)”與“要”之精神，與孟子辨義利之精神而來的。

　　此外，唐君毅又從道德心理與道德行為的共性說明道德生活發(fā)展的可能。在唐君毅看來，人之所以能有此當下之自覺的心而成就自身的道德生活，就在于人有共同的道德心理。一切道德行為、道德心理的唯一共同的性質(zhì)，“即為自己超越現(xiàn)實的自己的限制”。唐君毅分析了諸如坦白、愛真、愛美、向上奮勉、自尊等道德心理，認為這些道德心理都含有道德價值，都是可以從表現(xiàn)超越現(xiàn)實自我的限制處看的。比如，愛真理，“是要超越已有意見之限制，而攝取事理之本質(zhì)，破除自己原認識之有限范圍之行為”。但我們不能說愛真理而求真理者行為的價值在得真理，因為求真理的心理，只在開拓知識范圍，只是為了領(lǐng)略一種真理，本身不含道德價值。求真的道德價值在于破除未知真時的暗弊一面，超越原來認識限制的一面。當然，這些道德心理除了自身的超越以外，還預(yù)設(shè)了自身以外的人或客觀的自然存在。但就道德心理之所以成為道德心理而說，只有唯賴自己的超越活動，“唯此自己超越，為構(gòu)成諸道德心理之本質(zhì)”。由此可見，道德心理是否具有道德價值，不是從道德心理行為的效果上看，而是從超越現(xiàn)實自我的限制來看。唐君毅說：“在道德心理中，只有超越自己限制之自覺，是唯一在實際上有，且必須有的。此外，都是實際上不必有，亦不需有的”。因而，此能覺之心是無對待的。此心作為純粹的能覺，它所謂的“自覺”只是對此“能”本身的自覺，這一自覺的“能”本身，才是與“現(xiàn)實自我”相對的“形上自我”，即中國哲人所謂本心本性。因而，此自己超越自己的限制，實質(zhì)上是此心之能覺的自我超越，不停滯于舊能，由舊能過渡到新能，而舊能復(fù)投映于新能。這樣看來，唐君毅主張道德生活行為本身就是目的，使自我不斷地從現(xiàn)實陷溺中解放出來。道德自我就是在超越活動中肯定自己。人在道德生活中的現(xiàn)實自我解放，就是“形上自我”的實現(xiàn)。 　　另外，唐君毅認為，道德生活之所以成為道德生活，在于你有可以不道德的自由。如果要求有一道德生活的保障，那么你的道德生活就被保障的勢力所支配，這樣的生活就不是道德生活。直正的道德生活永遠在實現(xiàn)你當下自己所定的應(yīng)當命令。如果你要求具備保持道德生活，完成道德的自我，“唯一的方法只是使你擺脫本能沖動欲望之支配，你當自己遵循你自己之命令，去擺脫他們。”只要你真自覺地自己規(guī)定自己，體驗諸多道德心理，你就可以過上真實的道德生活。當下的你的自覺深度、自由感的深度，決定了你的道德生活和整個人格的偉大與崇高。

　　最后，唐君毅對道德生活本質(zhì)的分析，不僅僅限于個人的道德生活實踐，還反省到“不伴隨文化價值之實現(xiàn)之道德活動，雖對于發(fā)此道德活動之個人，為無憾;然對他人及社會道德之促進則有憾”。關(guān)于道德活動與文化活動的關(guān)系，在唐君毅看來，“人類一切文化活動，均統(tǒng)屬于一道德自我或精神自我、超越自我，而為其分殊之表現(xiàn)”。唐君毅在《文化意識與道德理性》一書中，分別探討了家庭、經(jīng)濟、政治、哲學(xué)等各種文化活動都是同一精神自我超越其自然性向分殊的表現(xiàn)，這也就說明了“道德自我是一，是本，是涵攝一切文化理想的。文化活動是多，是末，是成就文明之現(xiàn)實的。”唐君毅主張道德活動為一種與其他文化相對的特殊文化活動。人們從事道德活動就是為了實現(xiàn)道德價值，雖然在從事文化活動時，沒有自覺的實現(xiàn)道德價值，并且各種文化活動的目的并不定在于道德實踐，但“一切文化活動皆由我之自我發(fā)出，而輻輳于我之自我之內(nèi)。而我之道德意識則為支配主宰自我，使吾人之自然自我化為常有文化之活動之自我;復(fù)使此自我之各文化活動得協(xié)調(diào)的發(fā)展，延續(xù)的完成;而建立吾人之道德自我者。”總之，唐君毅認為“真正最高之道德活動，應(yīng)自覺的為社會之道德之促進，而從事文化活動，以實現(xiàn)文化價值”。

　　二、心之本體――道德自我之根源

　　唐君毅從道德實踐指出，道德生活的本質(zhì)為自覺的自己支配自己，超越現(xiàn)實的自我，從而顯示出道德自我的尊嚴。然而，唐君毅進一步思考，這道德自我的根源在哪里?這樣，他就開始了對本體論的追尋。一般來說，追求本體的方式有兩種，一種是主客兩分的方式，一種是主客合一的方式。單波先生認為，唐君毅“顯然采用了主客合一、天人合一的追尋方式，去探尋‘心之本體’，而且是由道德實踐而進入的。”

　　首先，唐君毅對心之本體的追尋，是從思考“什么是世界?我們當前的現(xiàn)實世界是否真實?”這個哲學(xué)上老問題開始的。他經(jīng)過反省發(fā)現(xiàn)這個現(xiàn)實世界“是虛幻、是妄、是夢境”。最顯著的理由在于它呈現(xiàn)于時間。時間中的一切事物都是流轉(zhuǎn)，是無常的。唐君毅反復(fù)思考，還是覺得“一切存在者必須消滅，時間之流水，如在送一切萬物向消滅的路上走。一切的花，一切的光，一切的愛，一切人生的事業(yè)，一切我們所喜歡之事物，均必化為空無”。由此可見，唐君毅對現(xiàn)實世界空無的無奈，讓他多次想逃脫這樣的感受，可是越覺得它逼迫他，所以發(fā)出了“此現(xiàn)實世界是根本無情的”哀嘆。進而，唐君毅看到現(xiàn)實世界永遠是一自殺其所生的過程。人生每一活動所有的價值與意義都是唯一無二的，所以其消滅與過去，都是一可悲的事，這樣的無可奈何再一次讓唐君毅感受到“現(xiàn)實的世界，是一殘酷而可悲的宇宙”。

　　其次，唐君毅并沒有落人佛家的空幻之中，他反省到對現(xiàn)實世界的虛幻、殘忍不仁及不完滿有一種不滿，他要超越現(xiàn)實世界，向上追求真實的根源。唐君毅說：“我現(xiàn)在相信了’在我思想之向前向下望著現(xiàn)實世界之生滅與虛幻時，在我們思想之上面，必有一恒常真實的根源與之對照”。而此根源，不能在我自己之外，“當即我內(nèi)部之自己”，“此內(nèi)部之自己，我想，即是我心之本體”。唐君毅明白了之所以對現(xiàn)實世界不滿，就在于我內(nèi)部的自己，原是恒常真實的，但與所見現(xiàn)實相矛盾。由此可見，唐君毅先是懷疑現(xiàn)實世界的不仁，轉(zhuǎn)而對于此懷疑心靈的肯定。此過程頗似西方哲學(xué)家笛卡爾論證“我思故我在”的過程。然而，兩者的思想過程還是有區(qū)別的。笛卡爾所肯定的心靈，是一理智的心靈，而唐君毅所肯定的心靈，是一道德的心靈。笛卡爾由于我思所以證明“我”在，但唐君毅由于我不忍見世界的不仁與虛幻，以證明有要求仁與真實的“我”、“心”在，可謂是“我感故我在”。

　　再者，既然肯定此道德的心靈，那如何證成我之心體的恒常、真實、善與完滿的?唐君毅認為“我的心體之超臨于時空之上”，因為心體雖然不可見，但心之用即思想可以說。思想可以思考整個的時間空間，這樣思想的“能”跨越其上而超臨其上。在時空之上，本身必不生滅，生滅只是時空中事物的性質(zhì)。思想在生滅，只是在我回頭看時，思想的表現(xiàn)而已，所以不是思想之“能”的消滅。這樣，心體就超越時空，是恒常和真實的。在此基礎(chǔ)上，我們再回頭看現(xiàn)實世界的生滅變化，因為我不滿殘忍不仁的現(xiàn)實世界，我善善惡惡，那么這個念頭的根源的心之本體，決定是至善的。并且，唐君毅發(fā)現(xiàn)一切道德心理都源自我們能超越現(xiàn)實自我，這說明超越現(xiàn)實自我的“心之本體”是至善的。這里的超越現(xiàn)實自我就是道德自我。同時他深信心之本體是完滿的，因為它跨越無窮的時空之上，涵蓋時空中的事物，必然是完滿無缺的。

　　其四，唐君毅認為“我的心之本體，即他人之心之本體。”因為我的心之本體是至善的，通過道德心理而命令現(xiàn)實的我，超越現(xiàn)實的我而視人如己，這就表明現(xiàn)實的人與我有共同的心之本體。進一步說，他人的心之本全由我所置定，就可證明他人的心之本體不外于我的心之本體。從現(xiàn)實世界看，我始終與平等相對，所以不會陷于唯我論。我與他人在現(xiàn)實世界中，認識活動也是互相交攝，就在超越的心之本體處相合。唐君毅認為此意即同于劉蕺山所謂“身在天地萬物之中，非有我所得而私”及“心在天地萬物之外，非一膜所得而囿”。

　　最后，唐君毅進一步認為，“人我共同之心之本體，即現(xiàn)實世界之本體”。因為心之本體涵蓋了現(xiàn)實世界。在這里，唐君毅從能覺且隊類思維能力的無限性和超越性來論證心之本體的涵蓋性。唐君毅印證了陳白沙所說的“人只爭個覺，才一覺便我大而物小，物有盡而我無窮”。純粹能覺是我本來就有的，只要我一覺，他便在。因此唐君毅最終認識到“我心之本體確確實實是現(xiàn)實世界的主宰，我即是神的化身”。 　　三、精神上升之道

　　唐君毅對心本體的追尋，采取了把形上本體與形下世界先分開再合的路子，得出現(xiàn)實世界的物質(zhì)和身體都是心之本體的表現(xiàn)的結(jié)論，不過這樣就容易引起人_種形上與形下、心靈與身體物質(zhì)對峙的情調(diào)。所以唐君毅在探諱心之本體表現(xiàn)于文化生活各方面時，改為了把形上與形下，心靈與身體合一的路子，并指出“形下之身體與物質(zhì)世界，即所以表現(xiàn)形上之心靈，形上之心靈實遍在于人之各種活動中”。也就是說，這是從人生來談道德自我之建立。在這里，唐君毅提出了“精神實在”的概念代替“心之本體”，表示心之本體與現(xiàn)實世界是合為一體的。誠如單波先生所分析的，“他由人生的當下活動談道德自我之建立，透視表現(xiàn)于這些活動中的形上心靈，不僅貫穿了道德實踐的意味，而且把本體論引向與人相關(guān)的世界、人的生活世界，這就為他以后把道德自我推擴為生命存在打下了基礎(chǔ)。”雖然唐君毅到晚年，他所建構(gòu)的“心通九境”哲學(xué)系統(tǒng)，是把“道德自我”擴展到“生命存在”，但“最終仍歸趨于超越的、理想的道德價值，守住了他的這一中心觀念，并使之系統(tǒng)化、體系化”。

　　首先，唐君毅從“人是什么”這一問題出發(fā)，來論證人的一切活動是精神的。在唐君毅看來，從外面看，人是現(xiàn)實的物質(zhì)界存在，人就是他的身體。身體存在于空間并與外物相對而存在，未來是否會存在無法保障，因為它只在時間中隨物變化流轉(zhuǎn)，所以是有限，不自由的。從內(nèi)面看，人當下就是精神界的存在，是超時空的精神存在，這樣的經(jīng)驗主體、活動主體，是永遠在活動中求進展，并繼續(xù)不斷的要求新經(jīng)驗開辟，不是有限，有自由。通過這內(nèi)外兩方面的對比，唐君毅認為“人在根本上是精神、是自由、是無限，而非物質(zhì)、非不自由”，因為從外面看人是物質(zhì)，仍然是精神在看。我看我自己和他人的身體都是物質(zhì)，這說明身體只是我與他人精神認識的極限與邊沿，“所以從根本上看，人之身體亦是為精神所滲貫，而含精神性”。這樣，人的身體成為人之精神與他人精神交通的媒介。在唐君毅看來，真正的人我精神交通，不僅身體是媒介，連我們身體所關(guān)聯(lián)的一切外物都成為人我精神交通的媒介，這樣看來，整個物質(zhì)世界都是人我精神交通的媒介了。因此，從整個宇宙看，人的宇宙是一群精神實在，通過身體動作，互相照見彼此共同之形上的精神實在之存在，從而形成了“精神之交光相網(wǎng)”。

　　其次，唐君毅認為，只要人人反省，都知道人在根本上是精神的。精神的目的在于超越現(xiàn)實的限制，成為自由的精神，體現(xiàn)形上的實在。因此，唐君毅說：“人的一切活動，都可說是精神活動。”由此唐君毅分析了“求個人生存的活動”、“男女活動”、“求名求權(quán)之活動”等十二種活動。唐君毅認為，由這此活動所代表的人類一切活動，都是精神活動，都是精神實在的表現(xiàn)。這些活動雖然從“量”上看人人各不同，但就“性”而言，都是人人具有的。他們之間的不同，只是高低次序的不同，只是精神表現(xiàn)的純粹程度及表現(xiàn)方式的不同。由此可見，“一切人類之活動，都是屬于同一的精神實在，只是同一的精神實在表現(xiàn)其自身之體段，一切人類之活動，在本質(zhì)上是互相貫通、互相促進、互相改變的。”

　　通過對這些活動的分析，唐君毅認為人性根本上是性善的。因為，求真、求美、自尊等都是人類公認的善之活動。即使是個體求生存或男女之欲，也都是間接實現(xiàn)精神活動。因此唐君毅說：“我們必須相信人性是善，然后人之不斷發(fā)展其善才可能。我們必須相信人性是善，然后了解人類之崇高與尊嚴，而后對人類有虔敬之情。我們必須相信人性是善，然后我們對于人類之前途之光明有信心。我們必須相信人性是善，然后相信人能不斷的實踐其性中所具之善，而使現(xiàn)實宇宙改善，使現(xiàn)實宇宙日趨于完滿可貴。”

　　再者，如果我們深信人都是求向善、求精神上升的，怎么這個世界有惡呢?唐君毅順著孟子及宋明儒家的理路說：“罪惡自人心之一念陷溺而來。一念陷溺于飲食之美味，使人繼續(xù)求美味，成為貪食的饕餮者。一念陷溺于男女之欲，使人成為貪色之淫蕩者。”人世間的罪惡可以善為工具，在于一念之陷溺。人精神的本質(zhì)是無限的，但如果這一念陷溺于現(xiàn)實的對象而求其無限，便成為人類無盡貪欲的泉源。由此可見，唐君毅之所以把罪惡歸因于一念之陷溺，就在于他深信精神的表現(xiàn)是善的，“惡只是源于人之精神之一種變態(tài)”。然而，我們這里就要反思，如果人精神是向善的，怎么又會因一念而陷溺于現(xiàn)實對象呢?對此問題，唐君毅認為，人精神上的沉墮，仍是求其上升，人犯罪仍是實踐善。因為犯罪的人，在他最內(nèi)在的自我要實踐善，又不知道如何實踐善，所以不得不經(jīng)過精神下墮的過程，走向一條間接的路，即“人的精神之會陷溺沉墮于現(xiàn)實世界而犯罪，即是為的實現(xiàn)：“改悔罪惡、否定罪惡之善”。選擇這條間接的路，回到正路上來，必須感受巨大的苦痛，才能夠真正回頭。既然惡之源，在于一念之陷溺，那么一念自覺之反觀就是求精神超升最直接的方法。唐君毅說：“當相信當下一念，即可轉(zhuǎn)移我們之一切罪惡。因為我們說一念陷溺，即通于一切罪惡;反面即是說，只要我們一念不陷溺，即通于一切之善。”

　　最后，由上面分析可見，唐君毅旨在說明“人之精神根本是要求上升，以致他之犯罪，我們都說是出于精神上升之要求”，這就是一條精神上升之道。但這條道不能離開現(xiàn)實的物質(zhì)身體世界，換句話說，人的精神必須表現(xiàn)在物體身體世界。精神實在所要求的，就是表現(xiàn)在現(xiàn)實世界，其表現(xiàn)于現(xiàn)實世界，就可以成其精神實在。因此，“精神實在即現(xiàn)實世界之本體，現(xiàn)實世界即精神實在之表現(xiàn)或妙用。”這樣，我們就不會視現(xiàn)實世界的一切活動為卑下，在我們最平凡的日常生活中，都可以賦以神圣崇高的意義與價值了。并且，在現(xiàn)實中，由于人的身體結(jié)構(gòu)氣質(zhì)和環(huán)境不同，各人就會有不同的精神上升之路。只要我們對自己的生活自覺保持不陷于現(xiàn)實對象，最終都會走向共同的最高理想人格即圣。

　　綜上所述，唐君毅從道德實踐指出道德生活之本質(zhì)為自己自覺地支配自己，超越現(xiàn)實自我，進而從懷疑現(xiàn)實世界的虛幻出發(fā)，追溯道德自我在宇宙中的地位，發(fā)現(xiàn)道德自我的根源是心之本體。他探尋心之本體的理路就是“在道德實踐中一念自反自覺，肯定道德自我，體會心之本體的形上性。心之本體的無限性是在對有限現(xiàn)實世界的超越破除中顯示出來的，因此，超越性的形上自我必返回現(xiàn)實中，表現(xiàn)于現(xiàn)實世界，將現(xiàn)實的一切對象置于‘應(yīng)該意識’之下，使一切生活道德化，使人的世界變成形上的‘精神實在’”。唐君毅把心之本體置于人之內(nèi)，視本體為主體，開辟了一條“人生之路”。只要我們每個人有求人格上升的真實態(tài)度，互相欣賞人格之美，以助各人實現(xiàn)至善，使各種人的人格以其心量互相貫通涵攝，就是一條統(tǒng)一的精神實在的至真至美至善之實現(xiàn)的道路。我們從完成我的人格之念出發(fā)，也要求完成他人的人格，從事應(yīng)有的文化政教的活動，幫助完成其人格，就會實現(xiàn)理想的人格世界。

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