社會道德危機(jī)研究論文
在當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)、政治、文化的發(fā)展框架之下,社會道德危機(jī)出現(xiàn)嚴(yán)峻的形勢。下面是學(xué)習(xí)啦小編為大家整理的社會道德危機(jī)研究論文，供大家參考。
社會道德危機(jī)研究論文范文一：網(wǎng)絡(luò)社會道德危機(jī)的成因分析
論文關(guān)鍵詞：網(wǎng)絡(luò)社會;道德危機(jī);成因
論文摘要：當(dāng)前的網(wǎng)絡(luò)社會面，瞄道德危機(jī)，這嚴(yán)重影響了網(wǎng)絡(luò)社會的正常秩序和健康發(fā)展。探求網(wǎng)絡(luò)社會道德危機(jī)的成因，是解決問題的基本前提?，F(xiàn)試從網(wǎng)絡(luò)社會本身的特點(diǎn)，網(wǎng)絡(luò)社會運(yùn)行的現(xiàn)實(shí)背景以及網(wǎng)絡(luò)主體的人性心理三方面，對網(wǎng)絡(luò)社會道德危機(jī)的成因進(jìn)行較為全面、詳細(xì)的分析。
隨著計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)已經(jīng)滲透到人們社會生活的各個(gè)領(lǐng)域。一方面，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的廣泛應(yīng)用改變了人們的生活、生產(chǎn)方式，突破了傳統(tǒng)的時(shí)空限制，為人們開辟了一個(gè)極大開放和自由馳騁的空間—網(wǎng)絡(luò)社會，為人類的全面發(fā)展提供了可能。但另一方面，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的廣泛應(yīng)用也帶來了嚴(yán)重的倫理道德問題。在當(dāng)前的網(wǎng)絡(luò)社會中，網(wǎng)絡(luò)欺詐、網(wǎng)絡(luò)色情、網(wǎng)絡(luò)病毒、網(wǎng)上侵犯知識產(chǎn)權(quán)、網(wǎng)上侵犯個(gè)人隱私等不道德現(xiàn)象大量出現(xiàn)，嚴(yán)重影響網(wǎng)絡(luò)社會的正常秩序和健康發(fā)展，而且?guī)砹巳穗H情感冷漠、人性異化等問題，可以說，網(wǎng)絡(luò)社會正面臨道德危機(jī)。如何實(shí)現(xiàn)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)道德的協(xié)調(diào)發(fā)展，科學(xué)精神和人文精神的統(tǒng)一，消除網(wǎng)絡(luò)社會的道德危機(jī)，營造一個(gè)健康、文明的網(wǎng)絡(luò)社會，已成為一個(gè)刻不容緩的現(xiàn)實(shí)問題。探求網(wǎng)絡(luò)社會道德危機(jī)的成因，是解決網(wǎng)絡(luò)社會道德危機(jī)的基本前提。本文試從網(wǎng)絡(luò)社會本身的特點(diǎn)、網(wǎng)絡(luò)社會運(yùn)行的現(xiàn)實(shí)背景、網(wǎng)絡(luò)主體的人性心理三方面進(jìn)行分析;
一、從網(wǎng)絡(luò)社會本身的特點(diǎn)來看
(一)網(wǎng)絡(luò)社會的虛擬性導(dǎo)致道德約束力的弱化
在現(xiàn)實(shí)社會中，人們之間的交往是現(xiàn)實(shí)的，交往面相對狹窄，人與人的關(guān)系主要以家庭、家族、鄰里、親友以及充分放大了的家庭—國家的方式存在和維系著，在一定意義上說，人們是在一個(gè)“熟人社會”進(jìn)行交往，交往的對象都是熟識的人。懾于道德他律手段的強(qiáng)大力量，以及長期形成的道德氛圍，人們自覺不自覺地遵守著既有的道德規(guī)范。而在網(wǎng)絡(luò)社會這一虛擬空間中，網(wǎng)絡(luò)行為具有了“數(shù)字化”或“虛擬化”的特點(diǎn)，人與人之間的交往不再依賴現(xiàn)實(shí)的各種條件，也不再需要真實(shí)的身份，通過計(jì)算機(jī)終端，每個(gè)人都成為了一個(gè)個(gè)符號。人們上網(wǎng)進(jìn)人網(wǎng)絡(luò)社會就如同去參加一場假面舞會，“在這個(gè)舞會上，我所面對的‘你’和‘你’所面對的‘我’都消失了，我們都成了似曾相識的‘他人’”。在網(wǎng)絡(luò)社會中，一個(gè)“在線交談”中自稱是妙齡少女的網(wǎng)絡(luò)行動者可能是白發(fā)蒼蒼的老者，而與之交談的“英俊少年”可能早已是不惑之人。
而且，一旦進(jìn)入周圍沒有熟人的公共社會，那條由熟人的目光、輿論和人際情感筑成的防線便很容易崩潰。即使一些“私德”尚可的人，在虛擬的網(wǎng)絡(luò)社會中也往往表現(xiàn)不出應(yīng)有的公德。相反，“反正沒有人認(rèn)識我”這種意識，恰恰成為一些人無視公德的最好借口，似乎只要避開了對自己有實(shí)質(zhì)約束力的監(jiān)督、管理者的目光，干什么都可以。更有甚者，把網(wǎng)絡(luò)社會視為“道德的真空”，認(rèn)為“在網(wǎng)絡(luò)世界里只有能力的高低，沒有道德的善惡”。在網(wǎng)上，父子對罵、優(yōu)秀的學(xué)生在網(wǎng)上行騙、語言粗俗等現(xiàn)象屢見不鮮。他們把人之為人的起碼的“底線倫理”都拋棄了。
正是由于網(wǎng)絡(luò)社會的虛擬性，類似于傳統(tǒng)“熟人社會”中道德他律的種種“外力”，在網(wǎng)絡(luò)社會中相當(dāng)程度上失去了作用，導(dǎo)致道德約束力弱化，造成道德危機(jī)。
(二)網(wǎng)絡(luò)社會的開放性結(jié)構(gòu)易引發(fā)諸多倫理道德問題
網(wǎng)絡(luò)社會的結(jié)構(gòu)與現(xiàn)實(shí)社會結(jié)構(gòu)具有十分不同的特點(diǎn)?，F(xiàn)實(shí)社會采用的是一個(gè)由下往上機(jī)構(gòu)逐漸減少而權(quán)力卻逐級集中的縱向的金字塔式結(jié)構(gòu)，每一個(gè)基層組織的運(yùn)行都服從于更高一級的指揮和命令，總體的社會結(jié)構(gòu)必須依賴于一個(gè)權(quán)力高度集中的中央機(jī)構(gòu)。而網(wǎng)絡(luò)社會采用的是離散結(jié)構(gòu)，它是開放的、松散的，不設(shè)置一個(gè)國際性的中央控制設(shè)備或中心，所有的計(jì)算機(jī)都處于各自的中心地位。應(yīng)該說，這種結(jié)構(gòu)對于避免網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)的崩潰，保證網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)的良好運(yùn)行起了積極作用。但是，網(wǎng)絡(luò)社會的這種開放性結(jié)構(gòu)易引發(fā)諸多倫理道德問題。主要表現(xiàn)在:
1.網(wǎng)絡(luò)的開放性使個(gè)人隱私保護(hù)更加困難。在網(wǎng)絡(luò)社會，除非人為去封閉，不會有人生活在信息孤島上，個(gè)人的姓名、性別、身體狀況、家庭狀況、財(cái)產(chǎn)狀況、社會生活背景等有關(guān)個(gè)人隱私的各種資料在計(jì)算機(jī)及網(wǎng)絡(luò)中都用一連串的符號來表示。計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)的開放性與這些符號的通用性的特點(diǎn)構(gòu)成了對個(gè)人隱私保護(hù)權(quán)的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。甚至可以說，在一個(gè)如此開放的信息網(wǎng)絡(luò)社會里，真正需要考察、真正難以做到的是:人們?nèi)绾文軌蛟诒匾獣r(shí)“封閉”起來，以保守真正屬于自己的秘密。
2.網(wǎng)絡(luò)的開放性使侵犯知識產(chǎn)權(quán)更加方便。信息技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)的飛躍發(fā)展，使信息的復(fù)制、傳播變得非常簡單和便捷。又由于網(wǎng)絡(luò)的開放性和網(wǎng)絡(luò)的資源共享性，人們可以任意下載大量的信息和服務(wù)。于是，通過網(wǎng)絡(luò)非法復(fù)制、使用他人的科技成果，侵犯知識產(chǎn)權(quán)等不道德行為隨之產(chǎn)生。網(wǎng)絡(luò)的開放性對知識產(chǎn)權(quán)的保護(hù)提出了新的挑戰(zhàn)。
3.開放性使網(wǎng)絡(luò)面臨嚴(yán)峻的安全威脅。開放性是網(wǎng)絡(luò)產(chǎn)生、發(fā)展的一個(gè)重要因素，但開放的網(wǎng)絡(luò)卻隨時(shí)面臨來自網(wǎng)絡(luò)病毒、網(wǎng)絡(luò)黑客的安全威脅。從理論上說，網(wǎng)絡(luò)的安全性與其開放程度成反比，最安全的網(wǎng)絡(luò)是自我封閉的網(wǎng)絡(luò)，但這不符合網(wǎng)絡(luò)社會的開放性原則。
4.網(wǎng)絡(luò)的開放性使道德沖突加劇?；ヂ?lián)網(wǎng)是一個(gè)人人平等的世界，在這里人們可以自由地發(fā)表任何意見。網(wǎng)絡(luò)的開放性使人們很容易在網(wǎng)上交流，不同地域、不同種族、不同民族的各家各派的學(xué)說在網(wǎng)絡(luò)上自由碰撞，使網(wǎng)絡(luò)文化以幾何級數(shù)的形式發(fā)展。在網(wǎng)絡(luò)中各種各樣的道德觀相互并存、交互輝映。但網(wǎng)絡(luò)的開放性也使得不同地區(qū)、不同民族、不同國家之間的道德沖突加劇。
二、從網(wǎng)絡(luò)社會運(yùn)行的現(xiàn)實(shí)背景來看
(一)人們對網(wǎng)絡(luò)社會的認(rèn)識存在誤區(qū)
1.人們對網(wǎng)絡(luò)社會的虛擬性存在誤解。把虛擬混同于虛幻與虛無，因此對網(wǎng)絡(luò)社會的重視程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于現(xiàn)實(shí)社會，許多人還沒有真正地把網(wǎng)絡(luò)社會視為人類的新的生存空間，由此導(dǎo)致了人們對網(wǎng)絡(luò)社會道德問題的不同態(tài)度。有人認(rèn)為，網(wǎng)絡(luò)社會是虛擬的、非現(xiàn)實(shí)的，也就是說是虛幻的、想象的、不存在的，我們沒有必要對網(wǎng)絡(luò)道德問題大驚小怪。但是網(wǎng)絡(luò)社會雖然是虛擬的，但并不是虛幻的，它是真真切切的存在，它對現(xiàn)實(shí)社會的影響也是實(shí)實(shí)在在的，我們不可能漠視它。也有人認(rèn)為，網(wǎng)絡(luò)道德問題產(chǎn)生的根源在于它的虛擬性，因此解決網(wǎng)絡(luò)道德問題最好的辦法就是關(guān)閉網(wǎng)絡(luò)，這樣就一勞永逸了。但是，網(wǎng)絡(luò)本質(zhì)上是開放的，開放性是網(wǎng)絡(luò)的根本特征，也是它的生命力所在。關(guān)閉網(wǎng)絡(luò)意味著消滅網(wǎng)絡(luò)，我們不可能因噎廢食，不能為了網(wǎng)絡(luò)空間的道德問題而拒絕網(wǎng)絡(luò)，因?yàn)樗遣豢赡孓D(zhuǎn)的歷史潮流。
2.信息崇拜誤區(qū)。隨著信息時(shí)代的到來，越來越多的人對信息的依賴與日俱增，他們的工作、學(xué)習(xí)甚至生活都越來越離不開信息，信息己成為現(xiàn)代人新的崇拜對象。網(wǎng)絡(luò)道德危機(jī)的出現(xiàn)就與信息崇拜有著密切的聯(lián)系。在這種觀念的影響下，誰對網(wǎng)絡(luò)環(huán)境的破壞程度越大，人們越容易認(rèn)為他對信息操縱能力強(qiáng)，水平高，從而推祟他、敬仰他?！靶畔⒊绨荨闭呤咕W(wǎng)絡(luò)環(huán)境下的一些破壞行為反而成了英雄壯舉。美國學(xué)者西奧多.羅斯扎克在《信息崇拜》一書中就曾全面、深人地揭示信息崇拜的負(fù)面效應(yīng)。羅斯扎克在充分肯定計(jì)算機(jī)技術(shù)的積極意義的基礎(chǔ)上，提醒人們警惕“信息崇拜”的負(fù)效應(yīng)。他指出“信息被認(rèn)為與傳說中用來紡織皇帝輕薄飄逸的長袍的綢緞具有同樣的性質(zhì)，看不見、摸不著，卻倍受推崇”?！叭缤械某绨?，信息崇拜也有意借助愚忠和盲從。盡管人們并不了解信息對于他們有什么意義以及為什么需要這么多信息，卻已經(jīng)開始相信我們生活在信息時(shí)代，在這個(gè)時(shí)代中我們周圍的每一臺計(jì)算機(jī)都成為信仰時(shí)代的‘真十字架’:救世主的標(biāo)志了。 (二)網(wǎng)絡(luò)法律和制度不健全，網(wǎng)絡(luò)管理困難
正如美國學(xué)者尼葛洛龐帝在《數(shù)字化生存》一書中所形容的，“我們的法律就仿佛在甲板上吧噠吧噠掙扎的魚一樣。這些垂死掙扎的魚拼命喘著氣，因?yàn)閿?shù)字世界是個(gè)截然不同的地方。大多數(shù)的法律都是為了原子的世界、而不是比特的世界而制定的。網(wǎng)絡(luò)社會是一個(gè)與現(xiàn)實(shí)社會不同的新的生存空間，現(xiàn)有的法律和制度在網(wǎng)絡(luò)社會很難發(fā)生效力。網(wǎng)絡(luò)的非中心化、可匿名性特點(diǎn)，使得一些網(wǎng)民抱著“我是百姓我怕誰”的心態(tài)，在網(wǎng)絡(luò)上盡情地放任自己，肆無忌憚地從事各種網(wǎng)絡(luò)行為，而直面現(xiàn)實(shí)社會的法律和制度無所畏懼。同時(shí)，又因?yàn)檫m應(yīng)網(wǎng)絡(luò)社會的法律的制定面臨許多新的難題，其中涉及到許多法律界定難以進(jìn)行:一是法律主體難以確定。
在網(wǎng)絡(luò)社會，任何個(gè)人、單位、組織都可以以非真實(shí)的多個(gè)身份上網(wǎng)，“網(wǎng)上”、“網(wǎng)下”相去甚遠(yuǎn)，難以界定。二是法律責(zé)任及其程度難以界定。如，一個(gè)人利用網(wǎng)絡(luò)上的黑客軟件，輕松地竊取了有價(jià)值的信息，那么提供黑客軟件的網(wǎng)站要不要承擔(dān)責(zé)任、該承擔(dān)多大的責(zé)任。三是法律規(guī)范難以統(tǒng)一。不同的國家對道德、犯罪有著不同的理解和規(guī)定，互聯(lián)網(wǎng)上很難形成通行的國際法規(guī)，網(wǎng)絡(luò)管理也就沒有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)和法度。道德一旦失去了法律和制度的保障，就會顯得蒼白無力，網(wǎng)絡(luò)社會的道德危機(jī)就有可能越來越嚴(yán)重。
(三)道德評價(jià)上存在雙重標(biāo)準(zhǔn)
由于對網(wǎng)絡(luò)社會的認(rèn)識不足，或?qū)W(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)的過分崇拜，人們在對待互聯(lián)網(wǎng)中的言論、行為時(shí)，采取了與現(xiàn)實(shí)社會生活中不同、甚至是截然相反的倫理道德評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，這在一定程度上推動了網(wǎng)絡(luò)道德問題的深化。比如在對待黑客與盜賊、電子公告版(BBS)與大字報(bào)等問題上。
從某種意義上說，網(wǎng)絡(luò)社會的黑客就是現(xiàn)實(shí)生活中的盜賊，他們往往在網(wǎng)民不知道的情況下進(jìn)人網(wǎng)民的電腦(即網(wǎng)民的“家”)，或大肆破壞，或任意盜取信息。但是在對待黑客與盜賊的問題上，人們卻采取迥然不同的態(tài)度。對于現(xiàn)實(shí)生活中的盜賊，人們恨之人骨，猶如“過街老鼠”人人喊打。而對于黑客，人們卻表現(xiàn)出太多的寬容，甚至是敬佩、崇拜。在現(xiàn)實(shí)生活中當(dāng)某人遭受偷竊了，無疑會贏得眾多人的同情，但在網(wǎng)絡(luò)空間，當(dāng)某公司的計(jì)算機(jī)系統(tǒng)被黑客闖入攻破時(shí)，社會的同情心有時(shí)并沒有放在被害者身上，反而對黑客的行為報(bào)以敬佩。
也正因?yàn)槿绱?，黑客們樂于公開自己的黑客身份，并公開集會討論交流。在互聯(lián)網(wǎng)上，各種有關(guān)黑客的專門網(wǎng)站比比皆是，在眾多的綜合網(wǎng)站的BBS上，有關(guān)黑客的討論也隨處可見，以高學(xué)歷、高智商人群為主的網(wǎng)民可以在此相互學(xué)習(xí)、交流解除他人計(jì)算機(jī)系統(tǒng)的方法，并且以自己高超的解除技術(shù)為豪。而與此相反的是，盜賊受到社會的唾棄，一個(gè)受過高等教育、擁有高超計(jì)算機(jī)技術(shù)的人決不會因自己是盜賊而自豪，更不要說是公開自己的盜賊身份了。
同樣，人們對網(wǎng)絡(luò)空間的BBS、聊天室與現(xiàn)實(shí)社會的大字報(bào)也持不同的態(tài)度和評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。BBS,聊天室號稱無紙化的大字報(bào)，任何人都可以盡情地發(fā)表各種各樣的言論。比起現(xiàn)實(shí)社會中的大字報(bào)，BBS、聊天室在許多方面有過之而無不及，其影響程度、廣度、方便快捷的程度及隱蔽性均大大超過現(xiàn)實(shí)生活中的大字報(bào)。有些言論不可能在現(xiàn)實(shí)社會中公開發(fā)表，但在互聯(lián)網(wǎng)上卻能發(fā)表并能長期地保存下去。由此看來，現(xiàn)實(shí)生活中的人們對BBS、聊天室也給予了極大的寬容與放縱。并且，許多學(xué)校和網(wǎng)站都紛紛開辟出BBS、聊天室。眾多的BBS,聊天室構(gòu)成了網(wǎng)絡(luò)社會一道獨(dú)特的風(fēng)景線。
人們對網(wǎng)絡(luò)行為的寬容和放縱在一定程度上助長了網(wǎng)絡(luò)不道德行為的蔓延，既而導(dǎo)致道德危機(jī)。
三、從網(wǎng)絡(luò)主體的人性心理來看
(一)人際交往的“偽裝”心理
人際交往是人的基本需要，生活在社會上必須與他人進(jìn)行交往、交流。心理學(xué)家研究發(fā)現(xiàn)，在溫飽問題解決以后，人類最難以忍受的就是孤獨(dú)。而人們在交往中，受許多因素(諸如一個(gè)人的喜好、脾氣、性格、文化程度、修養(yǎng)水平等)的影響，或多或少地都要對自己進(jìn)行一些“裝扮”，扮成能使他人喜愛的，使他人能夠接受的一種心態(tài)、形象去與他人接觸，以使交往順利進(jìn)行，于是人際交往就帶有了“面具性”。網(wǎng)絡(luò)化使得人類這種交往的“面具性”通過電子時(shí)空的放大而更具戲劇性、偽裝性，從而可能引發(fā)一系列的網(wǎng)絡(luò)道德問題。
(二)侵略和占有心理
現(xiàn)實(shí)中的人，同時(shí)具有社會屬性與自然屬性雙重屬性，這樣在人性心理中就本能地具有侵略性和占有欲，只不過在現(xiàn)實(shí)的社會生活中，礙于各種倫理道德規(guī)范，以及現(xiàn)實(shí)社會中人與人面對面的交往，人們不便過于表露，而且總是不斷地對自己進(jìn)行修養(yǎng)來抑制人性中一些本能的需要和欲望。然而，在虛擬社會中，人們可以“相逢對面不相識”，可以不謀面而進(jìn)行交流、交往，因而表現(xiàn)得非常自由，人性中那些本能的需要和欲望就顯露出來，難以控制。這也正是網(wǎng)上“黑客”猖撅的一個(gè)主要原因。電腦“黑客”們利用自己豐富的計(jì)算機(jī)知識，突破系統(tǒng)設(shè)置的安全保護(hù)，在未取得授權(quán)的情況下擅自闖人別人的計(jì)算機(jī)系統(tǒng)，以實(shí)現(xiàn)自己的侵略欲望和自我滿足的占有欲望。
(三)宣泄壓抑的心理
心理學(xué)研究表明，每個(gè)人都有宣泄壓抑的心理需要，人只有把壓抑在心里的一些需要、一些郁悶的情緒都宣泄出來，才能使人性得到健全的發(fā)展，才能使人心情愉悅，身心健康。對任何一個(gè)社會人而言，他在現(xiàn)實(shí)生活中都可能會遇到挫折，產(chǎn)生不滿情緒而感到郁悶。但在現(xiàn)實(shí)社會中，人們不可能隨時(shí)隨地發(fā)泄自己的郁悶心情。網(wǎng)絡(luò)空間為人們提供了一個(gè)可以安全地進(jìn)行宣泄的場地，人們可以盡情地、自由地、無拘無束地宣泄工作生活中帶來的壓抑。然而，網(wǎng)絡(luò)社會的特殊環(huán)境很可能使人們更加肆無忌憚、赤裸裸地釋放自己而不計(jì)任何后果，由此也帶來一系列倫理道德問題。
此外，還有人們的獵奇心理、好勝心理等都有可能通過電子網(wǎng)絡(luò)時(shí)空的放大而產(chǎn)生一些網(wǎng)絡(luò)倫理道德間題。
綜上所述，造成網(wǎng)絡(luò)社會道德危機(jī)的原因是多方面，而且是復(fù)雜的。我們只有在探明原因的基礎(chǔ)上，才能對癥下藥，制定有效的干預(yù)手段和防范措施，確保網(wǎng)絡(luò)社會的健康發(fā)展，為人類帶來福扯。
社會道德危機(jī)研究論文范文二：略論道德文化的危機(jī)和出路
論文關(guān)鍵詞:本體論 道德文化 意義 意義世界 生活世界
論文摘要:唯科學(xué)元倫理學(xué)與非理性人學(xué)倫理學(xué),擯棄了傳統(tǒng)倫理學(xué)對客觀的、非個(gè)人的形而上學(xué)基礎(chǔ)的探索,不僅從根本上改變了現(xiàn)代論證道德的價(jià)值取向,更加劇了道德危機(jī)。所以重塑道德文化、創(chuàng)造意義世界和回歸生活是現(xiàn)代道德哲學(xué)必然的運(yùn)思維度。道德文化在形上為人創(chuàng)設(shè)意義世界,在形下著眼于的人的生活世界。意義世界為人在世俗生活世界中得以安身立命和處理各種價(jià)值關(guān)系提供價(jià)值理念。
現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展凸顯了人類的生存危機(jī),使更多的哲學(xué)家越來越注重對生活的意義的思考和探究。施太格繆勒曾指出:“知識和信仰已不再能滿足生存的需要和生活的必需了。形而上學(xué)的欲望和懷疑的基本態(tài)度之間的對立,是今天人們精神生活中的一種巨大的分裂,第二種分裂是一方面生活的不安定和不知道生活的最終意義,另一方面又必須作出明確的實(shí)際決定之間的矛盾。”[1](P25)這兩種分裂激起了哲學(xué)家和倫理學(xué)家在傳統(tǒng)道德價(jià)值體系隨著傳統(tǒng)“本體論”的解體而顛覆下,重新為人尋找形而上的生存依據(jù)和形而下人的真實(shí)生活的意義。
一、道德文化危機(jī)的根源
倫理學(xué)在最抽象的哲學(xué)層次上表現(xiàn)為道德哲學(xué),它在發(fā)展的歷史進(jìn)程中與西方哲學(xué)的進(jìn)路相聯(lián)系。西方道德哲學(xué)是以“本體論”為核心的理論。由柏拉圖奠定基礎(chǔ)的本體論哲學(xué)構(gòu)成了西方哲學(xué)的歷史傳統(tǒng)。柏拉圖哲學(xué)中的理念其實(shí)就是“本體”,他認(rèn)為最高、最真實(shí)的理念就是“善”的理念;蘇格拉底提出“知識就是美德”;亞里士多德提出“四因說”來說明第一本體等等。傳統(tǒng)哲學(xué)對”本體”的追求,主要包含兩方面含義:一是為萬物尋找能使其獲得統(tǒng)一的“始基”;二是為人類尋找終極的目標(biāo),這一目標(biāo)將賦予生命存在以意義統(tǒng)一性。本體論用探求對象之外和之上的“超驗(yàn)”的永恒秩序的這種方式,來表達(dá)人的形而上學(xué)的本性。這種形而上學(xué)的本性使整個(gè)哲學(xué)史一直圍繞著找尋“終極”存在、“始基”和“永恒秩序”等等目標(biāo)展開。因此西方的道德哲學(xué)是建立在對“終極”的信仰上的。傳統(tǒng)“本體論”在黑格爾哲學(xué)中達(dá)到了它的最高形態(tài),但同時(shí)也暴露出這種理論的嚴(yán)重問題而使它陷入了危機(jī)。
對“本體”的追求原本是人要為自己找到“精神之家”與“安身立命之本”,為人生尋找意義,為萬物及人自身找到最后的歸宿;但是,長期以來“本體論”所導(dǎo)致的“理性霸權(quán)”、“概念宰制”,邏各斯統(tǒng)治的宿命論的獨(dú)斷世界使人們離開生活世界,造成了人與自然、人與人、人與自身的三重疏離,造就了人類生存困境和人們生活意義的喪失。這顯然違背了人類的美好初衷。同時(shí),近代以來正如韋伯所說,科學(xué)理性的蔓延使普遍的價(jià)值系統(tǒng)分崩離析,統(tǒng)一的世界變成“文明的碎片”。在經(jīng)驗(yàn)和邏輯的拷問之下,已不再存在任何普遍必然的價(jià)值本體。然而,科學(xué)在解構(gòu)已有的價(jià)值本體之后,卻無法、同時(shí)也拒絕對人生的意義作出任何說明。
而另一方面,在19世紀(jì)的哲學(xué)家叔本華、孔德、克爾凱郭爾、馬克思、尼采的思想的沖擊下,以柏拉圖和黑格爾為代表的傳統(tǒng)西方哲學(xué)大廈被摧毀。尼采以寓言的形式,借“狂人”之口宣稱:“上帝死了”!他痛聲疾呼科學(xué)及理性不僅造成了信仰的失落,而且也造成了人生存在意義的喪失。尼采的宣告意味著舊時(shí)代的崩潰,因?yàn)椤半S著對基督教上帝的信仰已被摧毀,那么,以這種信仰為基礎(chǔ)并賴以存在和發(fā)展的那些東西也要隨之坍塌,例如全部歐洲人的道德,這引起了巨大的、連續(xù)性的崩潰、毀滅和傾覆,推倒了我們面前所矗立的一切”[2](P235)。
絕對真理不存在了,道德價(jià)值體系被顛覆了,取而代之的是虛無主義,它以悲觀主義、頹廢主義的形式成為時(shí)代表征,它深深地植根于歐洲及人類文化中,植根于人的精神中。于是提出尼采建立了“超人——強(qiáng)力意志”學(xué)說,通過高揚(yáng)人的生命強(qiáng)力,通過對價(jià)值和意義的立法與創(chuàng)造,以抵抗和戰(zhàn)勝人生和世界的虛無、無意義。這樣“,上帝死了”就開啟了一個(gè)人類不得不自足自立的新時(shí)代。這個(gè)時(shí)代可以被規(guī)定為“人的創(chuàng)世紀(jì)”,即人本主義時(shí)代。
然而,隨著絕對主體主義及世俗物質(zhì)主義、功利主義、工具主義的泛濫,由于辯證法的內(nèi)在規(guī)定,人本主義逐步走向相對主義、虛無主義,最終導(dǎo)致自我解體。人從傳統(tǒng)“本體論”統(tǒng)治下解放出來卻又深陷“絕對主體”的泥沼。因此,隨著“上帝死了”“,人也死了”。
法國哲學(xué)作為一定意義上的對尼采哲學(xué)的詮釋與演繹,恰好再現(xiàn)了絕對主體主義或人本主義的興盛與瓦解的全過程。薩特在“存在主義是一種人道主義”的標(biāo)識下,沿著胡塞爾的“自我學(xué)”開辟的現(xiàn)象學(xué)本體論方向,從主觀性即主體性出發(fā),建立一種上帝不在場的本體論及倫理學(xué),力圖“把上帝不存在的后果一直推衍到底”[3](P11)。而加繆哲學(xué)更是體現(xiàn)了人生的“荒誕”,認(rèn)為人們能做的只是像希西弗斯推石那樣,人生充滿了絕望。絕對主體性內(nèi)蘊(yùn)含著自我瓦解的“背謬”。這種“背謬”構(gòu)成了后現(xiàn)代主義者?？?、德里達(dá)、利奧塔解構(gòu)主體的前提條件。后現(xiàn)代主義的虛無主義,它摧毀、顛覆了一切“已有”和“尚未之有”的價(jià)值承諾。如果說,虛無主義是主體在精神上自我張揚(yáng)、為所欲為的結(jié)果;那么,世俗物質(zhì)主義、功利主義則是在人本取代神本情形下所導(dǎo)致的人在感性上自我放縱,兩者同源于人本主義。所以后現(xiàn)代虛無主義還與世俗物質(zhì)主義、功利主義相互應(yīng)和,共同演進(jìn)。當(dāng)世俗物質(zhì)主義,功利主義走到盡頭,再也無法提供更為新穎多樣的物質(zhì)價(jià)值,又不能提供更為高尚的精神價(jià)值之時(shí),一種虛無厭世的悲情便又會油然而生;但當(dāng)虛無主義暴漲時(shí),人又不能不用物欲來緩解或麻醉自我。
隨著既有的信仰體系、價(jià)值體系、意義體系的徹底崩潰,必然導(dǎo)致前所未有的人的生存危機(jī)。人類生活的急劇世俗化造成了人類文明的“荒原”景象,人們沉溺于物欲橫流中,精神已徹底淪喪,人被形容為“稻草人”、“空心人”。
當(dāng)代西方道德哲學(xué)在唯科學(xué)元倫理學(xué)與非理性人學(xué)倫理學(xué),擯棄了傳統(tǒng)倫理學(xué)對客觀的、非個(gè)人的形而上學(xué)基礎(chǔ)的探索,不僅從根本上改變了現(xiàn)代論證道德的價(jià)值取向,更加劇了道德危機(jī)。沒有客觀的、非個(gè)人的道德標(biāo)準(zhǔn)使普遍的道德善變得不可詮釋,相互匹敵的道德理論解釋陷入無休止的矛盾與紛爭,“道德多元論”和“道德相對主義”大行其道,人的道德原則、道德價(jià)值,作為主觀自由選擇與創(chuàng)造的產(chǎn)物,喪失了絕對的、普遍的、合理的權(quán)威性,從而導(dǎo)致了道德信仰失落和道德文化的淪喪。
二、重塑道德文化的兩個(gè)維度
道德脫離社會生活,道德統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)和權(quán)威性的缺失以及道德淪為純粹工具,導(dǎo)致了道德基礎(chǔ)的崩潰與道德危機(jī)的來臨。這種危機(jī),引發(fā)了西方道德哲學(xué)家對傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的復(fù)歸與興趣,拒斥相對主義,重新為人的行為尋找一種絕對的、客觀的、非個(gè)人的道德標(biāo)準(zhǔn),成了諸如新功利主義、新社會政治倫理學(xué)、新人道主義、新行為主義、新結(jié)構(gòu)主義、境遇倫理學(xué)和商討倫理學(xué)等眾多理論流派的探求的目標(biāo)。這些多元化價(jià)值取向的復(fù)歸與重構(gòu),一方面顯示出當(dāng)代西方道德哲學(xué)并不是簡單地歸依傳統(tǒng),也顯示出當(dāng)代西方道德哲學(xué)不是在徹底地否定傳統(tǒng)前提下的重構(gòu),說明了“人們又在對人的基本價(jià)值表示關(guān)切了”[4](P52)。
那么,究竟如何超越道德相對主義而建立起道德的普遍性、權(quán)威性與客觀性?如何超越價(jià)值的多元論而建構(gòu)一種普遍倫理或“普世倫理”,為人們提供行為的道德準(zhǔn)則,解答人們的困惑,為現(xiàn)世的人們找回人存在的終極意義,從而重新確立道德信仰,塑造為時(shí)代與人類文明的進(jìn)步提供精神價(jià)值的道德文化?這些不同的價(jià)值取向代表了不同的理論觀點(diǎn),但我們可以揣摩到他們的理論取向的共同意蘊(yùn),那就是尋找人性中的神圣性,而神圣性必然隱喻在形而上的意義世界中,尋找意義必然回歸生活世界,回到人本身,回到人與人交互的現(xiàn)實(shí)生活中,實(shí)現(xiàn)形上關(guān)懷和形下回歸的契合。重塑道德文化、創(chuàng)造意義世界和回歸生活是現(xiàn)代道德哲學(xué)必然的運(yùn)思維度。
戴尼爾·貝爾認(rèn)為:“文化本身是為人類生命過程提供解釋系統(tǒng),幫助他們對付生存困境的一種努力?！盵5](P24)道德正是依托文化所給予的觀念定位以及“道德價(jià)值本身價(jià)值”的創(chuàng)立上才使道德具有了鮮明生動的生命力。倫理學(xué)作為一種形而上的存在物,它始終有形而下的趨向,即現(xiàn)實(shí)化的意向,但現(xiàn)實(shí)化的道德卻是對倫理學(xué)本身的叛變。而文化始終作為以形而下為始基的形而上意義上的觀念奠基,它在現(xiàn)實(shí)化的征程中,并未喪失它的傳統(tǒng)意蘊(yùn)和先驗(yàn)的價(jià)值意義。道德文化作為形上和形下、意義和現(xiàn)實(shí)的結(jié)合產(chǎn)物,不僅具有形上的追求意義,也有形下的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。所以道德文化就是精神靈魂的教化,幫助人們解除道德困惑和難題,在現(xiàn)實(shí)世界中為人尋找安身立命的依據(jù)和創(chuàng)立意義世界,實(shí)現(xiàn)人的“終極目標(biāo)”。它是引領(lǐng)大眾尊道貴德、淳德歸道的文化,是光明和力量的源泉。
1.道德文化在倫理學(xué)形上層面創(chuàng)設(shè)意義世界
意義世界的意義是一個(gè)具有獨(dú)特意蘊(yùn)的哲學(xué)范疇。它能夠提供支撐人在現(xiàn)實(shí)世界中安身立命、生活實(shí)踐的價(jià)值理念,或者說是能夠?yàn)槿嗽谑浪咨钍澜缰械靡园采砹⒚吞幚砀鞣N價(jià)值關(guān)系提供價(jià)值理念。
意義世界是一個(gè)文化的世界,是一個(gè)精神文化的世界,是一個(gè)形而上的世界?！懊總€(gè)社會都設(shè)法建立一個(gè)意義系統(tǒng),人們通過它們來顯示自己與世界的聯(lián)系。這些意義規(guī)定了一套目的,他們或像神化和儀式那樣,解釋了共同經(jīng)驗(yàn)的特點(diǎn),或通過人的魔法或技術(shù)力量來改造自然。這些意義體現(xiàn)在宗教、文化和工作中,在這些領(lǐng)域喪失意義就會造成一種茫然困惑的局面”[5](P197)。人通過自己的文化努力為自己的生命,為自己的存在尋找理由、尋找意義。這種尋找意義的過程,就是創(chuàng)設(shè)、構(gòu)建意義的過程,也是文化隨人的活動凝煉的過程,文化就是人化。道德文化正是通過意義的形成來彰顯人存在的依據(jù),人如何展開自身的存在以及達(dá)到存在的“終極目標(biāo)”。意義的建構(gòu)與澄明,使人獲得了自身存在的理由、依據(jù),使人的生命及其活動具有了形而上的意味。它使人了悟人生的一切付出、人的一切生命活動都與意義有關(guān)。道德文化作為巨大而無形的文化力,能夠產(chǎn)生凝聚人心、維系社會的作用?！叭祟愋枰环N生活哲學(xué)、宗教或一種價(jià)值體系,就像他們需要陽光、鈣和愛情一樣”[6](P103)。
所以“人類文化是人的一種創(chuàng)造,即建設(shè)一個(gè)具有連續(xù)性、能維持‘非動物’生活世界。動物看到其他動物死去不會想到自己的死亡,只有人知道自己的命運(yùn)。他還創(chuàng)造出儀式,不僅是為了防止死亡,而且要維護(hù)一種調(diào)解命運(yùn)的種性意識”[5](P222～223)。正是文化這種特有的功能使人的意義世界得以持存和擴(kuò)展。道德文化作為精神文化的一種,正是以此為核心。
意義世界是人特有的生存世界,是確證人之為人的存在依據(jù)。赫舍爾曾說過“:人的存在從來就不是純粹的存在;它總是牽涉到意義。意義的向度是做人所固有的。它可能創(chuàng)造意義,也可能破壞意義;但他不能脫離意義而生存……,對意義的關(guān)注,即全部創(chuàng)造性活動的目的,不是自我輸入的;它是人的存在的必然性。”[7](P46～47)對于人類來說,沒有意義的生活是最痛苦的折磨,在衣食無憂、生活富足的物欲滿足中,人仍然會感到精神的空虛和無處依存而使他心神不寧。所以意義世界是人所特有的世界,人特殊的存在方式,決定了人生活在這個(gè)世界上,總要自覺或不自覺地去追求與思考人生的意義,不管是否意識到這一點(diǎn),只要他“活”著,就會相信有某種意義是他的精神支柱和生命之源。對生命意義的追問,已變成了人的一種形而上的需要。人對生存意義的形而上追問與探索,實(shí)乃是人之為人的基本要求。比如人們總要問“人為什么活著”“、人生到底有什么意義”、“人應(yīng)該怎樣活著才有意義”,而這些問題又必然是哲學(xué)形上追求所要自覺意識和反省的問題。所以,從這個(gè)意義上說,這種形上追求是人在人性中尋找神圣性,為人的生存找尋形而上的依據(jù)的一種真實(shí)反映。
意義世界也是人生命意義展開的世界,體現(xiàn)人價(jià)值的世界,它鼓勵(lì)人們在現(xiàn)實(shí)生活中,為自身更好的生存和發(fā)展而努力。人在意義世界中的形上的追求,通過人的能動性、自由性體現(xiàn)了人的神圣性和人的價(jià)值,它引導(dǎo)和激勵(lì)人們執(zhí)著地追求現(xiàn)實(shí)生活中的真、善、美,以克服人性的假、惡、丑,為人的自為生活提供道德的生存理念和形而上的生存依據(jù)。
意義世界不是一個(gè)與人的生活世界無關(guān)的虛無世界,它根植于生活世界,生活世界是它的源頭活水,只不過它并不是生活世界的簡單模本,而是創(chuàng)造性的提煉和升華,它揚(yáng)棄了生活世界的許多世俗矛盾和沖突。同時(shí),它又作用于人的生活世界,滲透在人的生活世界之中的。
它一旦獲得人們的文化認(rèn)同,便構(gòu)成了人的“心靈的秩序”,人便通過它來解讀生活世界,在意義的“熏陶”下演繹自己在生活世界的各種社會角色,演繹自己的人生軌跡。 意義世界又是人格升華的世界,從形上超越人性的弱點(diǎn)。如果人對自己的生命追根究底,最先受拷問的是人生命的有限性,人不得不面對死亡與虛無的問題?？梢哉f“死亡已成為每個(gè)人揮之不去的夢魘,它令人恐懼,叫人絕望,死亡是對生命和意識的否定,死亡即是虛無,它使我們所珍愛的一切都化為烏有”[8](序言)。但哲學(xué)的形而上卻鼓勵(lì)人們要不斷地通過實(shí)踐來挑戰(zhàn)和超越生命的有限性和虛無性,使有限的生命具有無限的生命價(jià)值和意義。
人可以“把人的內(nèi)在世界,人的生命的價(jià)值、意義雕琢于產(chǎn)品,使自身的自然和外部自然都成為人的生命創(chuàng)造的表現(xiàn)”[9](P53)。它為我們尋找到超越生命虛無的最佳途徑。只要我們所認(rèn)同和構(gòu)建的意義還存在,生命就沒有虛度,我們的有限生命就會得到無限的展延,就能夠抗拒死亡的猙獰與強(qiáng)制,為終極目標(biāo)而不斷努力,以此來彰顯人的價(jià)值。
人雖然永遠(yuǎn)在途中,但他因此卻在追求的過程中收獲了最可貴的精神財(cái)富。同時(shí),形上追求超越了物欲的束縛。人活在世界上,離不開名譽(yù)、地位、金錢、權(quán)力、財(cái)產(chǎn)等等的生存條件及其誘惑,在物欲橫流的世俗世界人難免為物欲所累,但在形而上的意義世界里,人卻可以“視金錢如糞土”,超越物欲的羈絆,理性地面對金錢、榮譽(yù)、權(quán)力和地位。我們并不反對對物欲的追求,而是需要把握“度”。不為物欲而追求物欲,這種超越只有在意義世界中才能被更好地詮釋。
總之,意義世界是人的精神家園。人雖然“充滿勞績,但還詩意地安居于大地之上”[10](P91)。對意義的探尋和建構(gòu),實(shí)則是人類對自身存在的反思和追問,它從一個(gè)側(cè)面展示了存在的深度,深刻地體現(xiàn)了人之為人的本質(zhì)。
2.意義世界的創(chuàng)設(shè)和道德文化的重塑必須回歸形下的生活世界
傳統(tǒng)的形而上學(xué)普遍認(rèn)為,人的生存意義不存在于人的生存活動之中,而是存在于人之外或人之上的某種“先驗(yàn)實(shí)體”之中,所以一直都試圖為世界和人的生存尋找某種固定的、不動的“實(shí)體性的存在”(如神、上帝、絕對者)。這實(shí)質(zhì)上引導(dǎo)人們?nèi)プ非笠环N彼岸的生存方式,因?yàn)閭鹘y(tǒng)的形而上學(xué)所設(shè)定的意義目標(biāo)如同宗教信仰一樣是在人的生存之外,它提供的“意義實(shí)體”是先驗(yàn)的和虛幻的。
這種思辨的想象,是對人們生存意義的最大誤讀,不僅會造成生存意義的遮蔽,而且還會使人喪失進(jìn)一步發(fā)展的活力。實(shí)際上,人的生存意義就在我們的生命體驗(yàn)中,它隨著人的生存而展開,“意義”應(yīng)屬于非實(shí)體性的范疇,這也決定了哲學(xué)形上對“意義”的追問,不應(yīng)是對人的生命時(shí)空之外某種神秘實(shí)體的抽象演繹和思辨,而應(yīng)是對生活在特殊的社會歷史關(guān)系中的人的具體生存過程的審視和反思。
對人類的生存意義探究的過程是對人此岸世界的意義的認(rèn)同與抉擇,它要打破傳統(tǒng)形而上學(xué)“意義實(shí)體”對人生存的束縛,把人的彼岸世界“意義目標(biāo)”真正歸還于人的生存變化之中,形上的意義追求實(shí)質(zhì)就是主張生活意義的實(shí)現(xiàn)就在人們生活的努力中,人的生存意義目標(biāo)既不在這個(gè)世界之外,也不在這個(gè)世界之上,生活的意義就在于人的生活本身,人的生活是自足的。
回到生活或生活世界之中,本身就是生活或生活世界的內(nèi)在追求,是人的生活的自我超越的理論表達(dá)形式,形而上學(xué)是根植于生活世界之中的。生活世界本身是一個(gè)充盈著主體性和創(chuàng)造性的意義世界?，F(xiàn)代社會趨向于一種無神論的生活樣式,神的神圣性被祛除,人既要面對自身精神的社會處境,也要面對社會文化生活及其結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性,人自身現(xiàn)實(shí)生活的復(fù)雜性代替了先前關(guān)于絕對者存在的純粹性,而人的自我生成性也代替了先前的意義給予性。
回歸作為意義和價(jià)值源泉的日常生活世界,最根本還是回答人的生活意義問題。解決生活意義問題要關(guān)注和協(xié)調(diào)人與自然、人與人、人與社會,概括地說是“人”與“他者”的關(guān)系。在沒有“絕對”的神圣性面前“,人”和“他者”是平等的,回歸生活世界的道德文化就應(yīng)該倡導(dǎo)一種平等的道德交互模式。在哈貝馬斯和阿佩爾看來,人的主體理性絕不是在個(gè)人意識里發(fā)展的,而是在語言對話、主體性構(gòu)成的世界里發(fā)展的。每個(gè)人都不可能在私人語言框架內(nèi)獲得其思想的有效性,每個(gè)人的主體理性或意識活動也不可能是封閉的、個(gè)體的,而是開放的、公共的。
所以,任何孤獨(dú)思想的有效性,以及孤獨(dú)個(gè)體的良知決斷的道德約束力,原則上要依賴于人與人作為平等的對話伙伴之間的相互肯定和共識。這種“交往理性”首先能夠把孤獨(dú)個(gè)體的良知決斷協(xié)調(diào)一致起來,從而使每個(gè)社會個(gè)體為社會實(shí)踐承擔(dān)共同的道德責(zé)任。因?yàn)樵诮煌鶎?shí)踐中,任何具有倫理意義的人類“需要”與要求,都能夠憑借理性的論據(jù)來加以辯護(hù),都能在人際間傳達(dá)、交流與溝通。
只要這些要求,通過理性的論辯而在人際間得到肯定認(rèn)可,就會形成共識,構(gòu)成共同意志的一致性。這種主體間的共識與意志一致性,反過來又會成為制約和指導(dǎo)每個(gè)社會個(gè)體行為的道德規(guī)范,從而保證著對個(gè)體主體行為的合乎規(guī)范的一致性的道德約束性。這種“主體間性的范式”真正關(guān)注人在現(xiàn)實(shí)生活中的依存關(guān)系——人與人的關(guān)系。因?yàn)檎耨R克思所說的,在現(xiàn)實(shí)性上“人是一切社會關(guān)系的總和”。
綜上所述,道德文化需要在形上創(chuàng)設(shè)意義世界,在形下則要回歸生活世界,實(shí)現(xiàn)形上和形下的契合。當(dāng)然道德文化與特定的歷史相聯(lián)系、與特定的現(xiàn)實(shí)環(huán)境相聯(lián)系,但不管時(shí)空如何變化,總有一些人類共同認(rèn)同的倫理規(guī)則在延續(xù)和發(fā)揮作用。
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