淺談《論語》“夫子不為衛(wèi)君”章的政治哲學(xué)解讀
淺談《論語》“夫子不為衛(wèi)君”章的政治哲學(xué)解讀
“政治哲學(xué)”的問題意識(shí)在解釋學(xué)方法上意味著：人物、情節(jié)和對(duì)話所承載的微言大義，而不是抽象的思想和純粹的觀念，才是經(jīng)典解釋中的關(guān)鍵。正是立足于此，施特勞斯才能把“哲學(xué)的”柏拉圖讀成“政治的”，并從而表明蘇格拉底是真正的乃至唯一的哲學(xué)家;伯納德特也才能把希臘神話、史詩、悲劇和歷史讀成“哲學(xué)的”，并從而表明這些上古文史決不是現(xiàn)代人所謂“文學(xué)”和“歷史”所能矩范，而是西方文明最初的賢哲教誨。這樣一種“政治哲學(xué)”及其解釋學(xué)的形態(tài)對(duì)于中國(guó)來說是不陌生的，或者毋寧說恰恰是我們一直以來的主流。《孟子》載孔子作《春秋》：“其事則齊桓晉文，其文則史?？鬃釉唬浩淞x則丘竊取之矣。”如何通過經(jīng)典記述的人物、情節(jié)和應(yīng)答言語來解說經(jīng)文的政治哲學(xué)涵義，向來是中國(guó)經(jīng)學(xué)工作的核心。下面就嘗試從《論語·述而》篇中的“夫子不為衛(wèi)君”一章出發(fā)，看看《論語》所載孔子與弟子在衛(wèi)國(guó)蒯聵之亂中的問答如何體現(xiàn)了《春秋》在正統(tǒng)問題上的大義和微言。
一、衛(wèi)君何指：《論語》有異于《春秋》?
《春秋》的筆削寫作，是在孔子自衛(wèi)反魯之后個(gè)人生命的最后幾年。在那些年的春秋政治舞臺(tái)上最引人注目的事件之一，便是衛(wèi)國(guó)君位的繼嗣之爭(zhēng)。獲麟的第二年，子路就在這場(chǎng)紛爭(zhēng)中戴正他的象征君子尊嚴(yán)和正統(tǒng)的冠冕，壯烈犧牲。衛(wèi)君繼嗣之亂和子路之死，《春秋》經(jīng)傳和《論語》都有相關(guān)反映。但是在這兩部經(jīng)典的記述中，面對(duì)衛(wèi)君繼嗣問題和子路之死事件的態(tài)度，似乎有看起來不完全一致的地方?；蛟S，仔細(xì)辨析這種表面的不一致和深層的一致性，可以幫助我們理解，在衛(wèi)君繼嗣的正統(tǒng)性問題上，已經(jīng)變得徒具其表的周文禮法如何只是《春秋》的“大義”，而《春秋》的“微言”及其隱含的“春秋道統(tǒng)”(如果可以用這么個(gè)詞來說的話)，則是只能通過字里行間的閱讀和思索才能略有領(lǐng)會(huì)的。對(duì)于這種異乎尋常的《春秋》讀解來說，《論語》提供了重要的線索。
孔子自衛(wèi)反魯是在魯哀公十一年，其時(shí)衛(wèi)出公輒已在位九年。此前九年，即魯哀公二年，曾于魯定公十四年弒母未遂而出奔的衛(wèi)世子蒯聵，也就是輒的父親，在晉大夫趙鞅的支持下回國(guó)爭(zhēng)位，這是衛(wèi)國(guó)之亂的開始;此后四年，即魯哀公十五年，蒯聵強(qiáng)盟衛(wèi)大夫孔悝，子路結(jié)纓而死，隨即蒯聵篡位，輒奔魯，這是衛(wèi)亂的高潮。這件事情之后的第二年，孔子就辭世了。再過一年，衛(wèi)莊公蒯聵?biāo)烙谌种荩瑫x、齊相繼扶立公子般師、起而旋皆被逐，于是出公輒復(fù)入，立二十一年而卒于越。然后，出公季父黔攻出公子而自立，是為悼公。至此，蒯聵與輒父子爭(zhēng)國(guó)的亂象，才算落定。故事的主角父子二人，一個(gè)非正統(tǒng)繼承人，一個(gè)正統(tǒng)繼承人，結(jié)局都死于夷狄。這個(gè)共同的結(jié)局，或許并不是毫無意義的。
在衛(wèi)亂初起的時(shí)候，即魯哀公二三年間，在衛(wèi)君繼嗣問題的背景下，自衛(wèi)反魯前夕的孔子與弟子們發(fā)生了一場(chǎng)談及商周之際的古賢高隱伯夷叔齊的對(duì)話：
冉有曰：“夫子為衛(wèi)君乎?”子貢曰：“諾，吾將問之。”入，曰：“伯夷、叔齊何人也?”曰：“古之賢人也。”曰：“怨乎?”曰：“求仁而得仁，又何怨?”出，曰：“夫子不為也。”(《論語·述而》)
“夫子為衛(wèi)君乎”句下，何晏集鄭注日：“為猶助也。衛(wèi)君者，謂輒也。衛(wèi)靈公逐太子蒯聵，公薨而立孫輒。后晉趙鞅納蒯聵于戚城，衛(wèi)石曼姑帥師圍之，故問其意助輒不乎”。“夫子不為也”句下鄭曰：“父子爭(zhēng)國(guó)，惡行?？鬃右圆摹⑹妪R為賢且仁，故知不助衛(wèi)君明矣”。
所謂“不為衛(wèi)君”，根據(jù)鄭注也就是不助衛(wèi)出公輒。然而，在《春秋公羊傳》中，正是以輒為衛(wèi)君之位的正統(tǒng)繼承人，認(rèn)可輒對(duì)其父蒯聵的抗拒：
輒者曷為者也?蒯聵之子也。然則曷為不立蒯聵而立輒?蒯聵為無道，靈公逐蒯聵而立輒。然則輒之義可以立乎?日：可。其可奈何?不以父命辭王父命。以王父命辭父命，是父之行乎子也;不以家事辭王事。以王事辭家事，是上之行乎下也。(《春秋公羊傳·哀公三年》)
如此看來，在對(duì)待衛(wèi)君的問題上，在《論語》與《春秋》之間，似乎出現(xiàn)了某種不一致的地方。如果夫子不為衛(wèi)君意味著夫子不為輒的話，那么，難道《論語》之意竟是夫子要為蒯聵么?初看起來，這似乎有點(diǎn)道理，因?yàn)?，根?jù)通俗所謂“儒家傳統(tǒng)”，父親必定是擁有對(duì)于兒子的絕對(duì)權(quán)力。父子爭(zhēng)國(guó)，“儒家”自然應(yīng)該站在支持父親的一方。難道不是根據(jù)這種所謂“孝道政治原則”，有些學(xué)者提出中國(guó)古代是一種以私亂公的“父權(quán)政治形態(tài)”么?這種似是而非的看法，顯然是在毫不了解孝為何物的前提下，想當(dāng)然地把孝道混同于羅馬法意義上的父權(quán)，又稀里糊涂地陷入了現(xiàn)代性對(duì)父權(quán)和專制恐怖的受虐想象之中不能自拔?！墩撜Z》“夫子不為衛(wèi)君”，顯然不是從這種現(xiàn)代人虛構(gòu)的所謂“孝道”出發(fā)，以蒯聵為衛(wèi)君繼位正統(tǒng)，不助輒而助蒯聵。
儒家的忠孝從來就是與正名的思想連在一起講的。“君君、臣臣、父父、子子”意思是說，以君臣父子禮待之，前提必須是受禮之人是合格的君臣父子，以及，通過行禮使得君臣父子更象君臣父子。禮首先是相互的責(zé)任、教育和提高，然后才是權(quán)利和權(quán)力。禮以節(jié)情，但不是單純依據(jù)自然血親的私情;禮以達(dá)義，但不是單純根據(jù)理性主體訂約的所謂公義。禮的意義毋寧說正在于對(duì)這種虛構(gòu)的公私之分的雙重超越。
《左傳》備載蒯聵之惡行，表明他作為衛(wèi)靈公的臣子不臣不子;作為輒的父親不父，作為衛(wèi)國(guó)之君(謚莊公)不君：蒯聵謀弒君夫人及生母南子，可謂不忠不孝;出奔可謂自絕于衛(wèi);倚外邦之力回國(guó)爭(zhēng)位，可謂盜國(guó);至于以詐入戚、強(qiáng)盟孔悝，倚重小人渾良夫，縱姊通奸，不以來遠(yuǎn)人之道待戎州，髡己氏妻發(fā)以逞淫欲等諸般細(xì)行，無一合乎他的身份所要求的德與禮。對(duì)于這樣一個(gè)無論從禮法正統(tǒng)性上還是從個(gè)人德性上皆無可取的前衛(wèi)太子，孔子絕無支持之理。
既然如此，那么，是不是何集鄭注有誤呢?《論語》所謂“夫子不為衛(wèi)君”，意思是不是說“夫子不助蒯聵”呢?如果是這樣的話，“衛(wèi)君”似乎就不應(yīng)該解釋為“輒”，而是應(yīng)該解釋為“蒯聵”了。或者，如果鄭注不誤的話，那么，是不是《論語》與《春秋》在繼嗣正統(tǒng)問題上有不一致的看法呢?也就是說，是不是《論語》的夫子以蒯聵為正統(tǒng)，而《春秋》三傳都以輒為正統(tǒng)呢?
這些疑問的出發(fā)點(diǎn)，都來自一個(gè)缺乏經(jīng)文支持的推測(cè)，即以為夫子既不為甲君，就必定為乙君。根據(jù)這種推測(cè)，如果《論語》經(jīng)文中的衛(wèi)君被解釋為輒，那么夫子就應(yīng)該是為蒯聵了;如果衛(wèi)君被解釋為蒯聵，夫子就必定是為輒了。根據(jù)這種推測(cè)，如釋衛(wèi)君為蒯聵，則夫子不為者蒯聵，與《春秋》經(jīng)傳合。
但這是一種似是而非的相合：如果對(duì)話發(fā)生之時(shí)，輒尚未出，言意衛(wèi)君自然謂輒;即使當(dāng)時(shí)蒯聵已入，輒已出，據(jù)春秋之義，夫子與師生也絕不可能立刻就在言談中用衛(wèi)君來稱呼蒯聵;甚至，即使在魯哀公十六年蒯聵人衛(wèi)稱君、輒奔魯之后，假設(shè)夫子與師生在某次問答中提及“衛(wèi)君”，雖然字面上自然是指蒯聵，不可能指輒，但其心中或許仍然是不愿意完全接受蒯聵為衛(wèi)君這個(gè)事實(shí)的。無論如何，在蒯聵與輒父子爭(zhēng)國(guó)的當(dāng)時(shí)，夫子與弟子乃至普通衛(wèi)國(guó)人或魯國(guó)人對(duì)話中的衛(wèi)君，自然只能是指當(dāng)時(shí)的合法繼承人輒，無論文、實(shí)都不可能以衛(wèi)君這個(gè)稱呼來指蒯聵。
二、何以夫子不為衛(wèi)君：《春秋》與《論語》大義的一貫
衛(wèi)君既不可能指蒯聵，則夫子之意就成了“不為輒”。何謂“不為輒”?顯然，這并不意味著“為蒯聵”。正如前文所論，蒯聵不足為，《春秋》經(jīng)傳備言之矣。那么，現(xiàn)在問題在于：蒯聵既不足為，輒是否值得為?這正是冉有要問的問題。這是個(gè)困難的問題，否則冉有也無須來問夫子了。這個(gè)問題在《春秋》中是沒有也無須問出來的。對(duì)這個(gè)問題及其回答的記錄，是《論語》的任務(wù)?！墩撜Z》和《春秋》之間，有某種相互發(fā)明和補(bǔ)充的關(guān)系?！墩撜Z》所載，夫子答問，教弟子之言也;《春秋》經(jīng)傳，夫子筆削口傳，因王侯大夫之行事而立法垂教之辭也。師生問答，實(shí)有默契，宜據(jù)實(shí)而敷其文;筆削史記，文多歧異，宜緣文而求其實(shí)。
冉有要問的，不是在春秋大義和周文禮法的層面上問誰是衛(wèi)君的正統(tǒng)繼承人，而是問，作為正統(tǒng)衛(wèi)君繼承人的輒在與其父爭(zhēng)國(guó)的時(shí)候，是否值得去為?作為歷史人物的輒與蒯聵，誰在周文禮法上可居衛(wèi)君正統(tǒng)，這是歷史書寫對(duì)一個(gè)《春秋》筆削者提出的問題;而當(dāng)這一對(duì)父子正在爭(zhēng)國(guó)的時(shí)候，是否值得一位客居此國(guó)的前魯國(guó)大夫去“為”，則是一個(gè)從游士子對(duì)他的夫子提出的問題。前者是在事情發(fā)生過后問如何書寫，后者是在事情發(fā)生過程中問如何行動(dòng)。鄭注釋“為”曰“助”，精當(dāng)之至：不為輒，不是在禮義上不認(rèn)可他繼承衛(wèi)君的正統(tǒng)性，而是在行動(dòng)上不去幫助他。《春秋》書寫上，輒居正統(tǒng)自無疑義，這一點(diǎn)在《論語》對(duì)話發(fā)生的當(dāng)時(shí)，無論夫子本人，還是冉有、子貢，應(yīng)該都是清楚明白，毫無疑義的;而正是這點(diǎn)上的毫無疑義帶來了行動(dòng)上的疑問：既然如此，我們是否一定要去助輒呢，冉有心中拿不定主意。
但這有什么疑問呢?既然輒居正統(tǒng)，蒯聵僭國(guó)，那就去幫助輒，驅(qū)逐蒯聵啊?除了夫子的身份是否應(yīng)該直接卷入事件這個(gè)考慮之外，在這件事情中令冉有感覺值得一問的因素，還在于如下事實(shí)，也是使得蒯聵與輒爭(zhēng)國(guó)事件不同于眾多繼位糾紛事件的一點(diǎn)事實(shí)：那就是這個(gè)正統(tǒng)繼承人是子，而回國(guó)爭(zhēng)位的人是他的父親。誠(chéng)然，《春秋》大義，“不以父命辭王父命，不以家事辭王事”(魯哀公三年公羊傳國(guó)夏石曼姑圍戚)，但這個(gè)被辭命的人畢竟是自己的父親。雖然三年前(魯定公十四年)“衛(wèi)世子蒯聵出奔宋”，可謂已自絕于衛(wèi)，如今又在異邦扶持下反國(guó)爭(zhēng)位，亦可謂盜國(guó)，但是，在這些大義面前仍然無法改變的是：這個(gè)不夠格的父親仍然是父親，雖然他已自絕于衛(wèi)公室。所以，《春秋》大義雖然一方面重本尊統(tǒng)，以輒居正，行王事于家事之上而認(rèn)可子對(duì)父命的抗拒，但另一方面也并不因此而不再承認(rèn)這個(gè)盜國(guó)者是正統(tǒng)衛(wèi)君的父親：“戚者何，衛(wèi)之邑也。曷為不言人于衛(wèi)?父有子，子不得有父也”(哀公二年公羊傳趙鞅納蒯聵于戚)。公羊傳義之精微若此。
《春秋》的這種精微，完美地體現(xiàn)在《論語》的冉有問“夫子為衛(wèi)君乎”一章：體現(xiàn)在冉有在知輒居正位的前提下來問是否要采取助之的行動(dòng)，體現(xiàn)在子貢為避免問題的兩難促逼而轉(zhuǎn)換問及伯夷叔齊何人，表現(xiàn)在夫子心知所問衛(wèi)亂而答以求仁得仁何怨，也表現(xiàn)在康成注“父子爭(zhēng)國(guó)惡行”，雙遣父子不仁。從冉有之問衛(wèi)君一個(gè)人到子貢之問伯夷叔齊兩個(gè)人，從夫子答伯夷叔齊兄弟之仁讓，到康成注父子爭(zhēng)國(guó)之不仁，所有的問答和注釋都保持了《春秋》書寫的精微：一方面以輒居正，所謂衛(wèi)君必定是輒;另一方面，輒之拒父，義雖無疑，但畢竟無如伯夷叔齊讓國(guó)之仁。
但是，反過來，輒之不仁是可以直接在當(dāng)時(shí)就說出來的嗎?不行。因?yàn)?，如果夫子那樣說的話，他就是在作出為蒯聵的行動(dòng)了。而且，伯夷叔齊的讓國(guó)之仁，可以用來取代輒辭父命的義嗎?不能。因?yàn)檫@個(gè)父并不像伯夷叔齊兄弟中的任何一個(gè)那樣具有受讓的資格。正如伯夷叔齊相讓的故事所啟示的那樣，也正如仁這個(gè)字(二人為仁)所啟示的那樣，仁和讓必定是雙方的，相互的，否則便是私瀆，如燕噲王之讓子之。面對(duì)一個(gè)不具有受讓資格的爭(zhēng)國(guó)者，如果放棄拒親的大義而行讓國(guó)的婦人之仁，這與其說是求仁而得仁，還不如說是徇私情而瀆王命。所以，當(dāng)冉有問夫子是否為衛(wèi)君，子貢的轉(zhuǎn)問卻并無半句問及衛(wèi)君，夫子的回答也沒有半句談及衛(wèi)君，他們的對(duì)話只是談到了兩個(gè)古人伯夷叔齊如何如何。這樣的轉(zhuǎn)問和回答既隱含地表達(dá)了對(duì)輒與蒯聵的遺憾，也避免了對(duì)事件的直接行動(dòng)干預(yù)。而不對(duì)這個(gè)事件采取行動(dòng)，正是子貢最后出來告訴冉有的意思：“夫子不為也’’(即不助也)?！墩撜Z》問答之精微若此。
不過，上述分析似乎還不足以說明，為什么在衛(wèi)君父子爭(zhēng)國(guó)的時(shí)候，子貢與夫子要談到伯夷叔齊。避免直接的談?wù)搶?dǎo)致直接的行動(dòng)意向，這似乎還不足以窮盡這一師生問答的精微意蘊(yùn)。如前所述，輒不能讓，蒯聵也沒有資格受讓。輒與蒯聵何人也，伯夷叔齊何人也，兩者之間不可同日而語。對(duì)于前面那對(duì)父子來說，后面那對(duì)兄弟的高義要求誠(chéng)然是太高了。那么，正當(dāng)蒯聵與輒父子爭(zhēng)國(guó)的時(shí)候，一對(duì)師生問答伯夷叔齊何人，豈不是一種奢談?然而，就算是一種“奢談”，那么，在這種“奢談’，中是否含有一種“奢望”：雖然這并不可能，但過往歷史的典范還是免不了令人遐想衛(wèi)亂的最佳可能性只能是：父子相讓，一起讓出郢。
關(guān)于郢(子南)這位庶出的公子，三傳只有左氏略有提及：“初，衛(wèi)侯游于郊，子南仆。公曰：余無子，將立女。不對(duì)。他日又謂之，對(duì)曰：郢不足以辱社稷，君其改圖。君夫人在堂，三揖在下，君命只辱。”這是一讓。“夏，衛(wèi)靈公卒。夫人曰：命公子郢為太子，君命也。對(duì)曰：郢異于他子，且君沒于吾手，若有之，郢必聞之。且亡人之子輒在。乃立輒。”這是再讓。根據(jù)《左傳》的有限記載，公子郢究竟是否堪稱賢德雖已無從得知，但似乎至少是有過兩次讓國(guó)的言行，無論他的讓國(guó)是出于仁德還是其他考慮。雖然郢在隨后三十余年?duì)可娑嗳?。進(jìn)進(jìn)出出的衛(wèi)君繼嗣之亂中并無實(shí)質(zhì)重要性，因而再也沒有出現(xiàn)過，但《左傳》的記述意味深長(zhǎng)地把公子郢兩次讓國(guó)的言行置諸所有這些紛爭(zhēng)和陰謀之前，可謂是不動(dòng)聲色地呼應(yīng)了《論語》所載子貢與夫子關(guān)于伯夷叔齊對(duì)話的深意?！蹲髠鳌酚浭轮⑷舸?。
三、伯夷叔齊何人：《論語》的春秋微言
至此，《論語》問答的精微意蘊(yùn)似乎猶有未盡。為什么是冉有來問?為什么冉有所問的是事關(guān)行動(dòng)作為的問題?衛(wèi)君繼嗣之亂只不過是一個(gè)時(shí)代亂象的一角。這場(chǎng)變亂中的各方面人物和事件因素，折射了一個(gè)時(shí)代的變遷大勢(shì)。在這個(gè)時(shí)代變遷中，君子應(yīng)該如何作為?這或許是在那個(gè)時(shí)代，包括冉有所問如何作為問題在內(nèi)的所有問題的共同問題。因此，為了理解《論語》問答的深意，我們就不得不旁涉這場(chǎng)對(duì)話發(fā)生于其中的背景。
正在衛(wèi)亂未已的時(shí)候(魯哀公十一年)，夫子自衛(wèi)反魯，修《詩》《書》、正《禮》《樂》、贊《易》、作《春秋》，垂經(jīng)典以俟后圣，不再棲惶奔走，“知其不可而為之”了。為什么不再“為之”了?也許自衛(wèi)反魯前夕的“不為衛(wèi)君”隱含了答案：那也許是因?yàn)?，舊世界(周)已經(jīng)沒落，新世界(漢)還沒有升起。在這個(gè)道之不行的亂世，已經(jīng)沒有一個(gè)值得去“為”的君了，也沒有一個(gè)可以拱“衛(wèi)”的國(guó)了。
一方面，位居正統(tǒng)的衛(wèi)君輒是如此孱弱不堪，雖無大惡，亦乏善可陳：這個(gè)幼弱的正統(tǒng)及其衰德，豈不正是周文疲憊、周德衰敗、周天子失權(quán)的征象?衛(wèi)君后來“效夷言”而死于夷(越)，這件較小的事件豈不是與后來周統(tǒng)亡于秦的大事一樣，從屬于同一個(gè)歷史進(jìn)程?這樣的舊君還可以幫助嗎，還值得去為之行動(dòng)嗎?子貢出曰：“夫子不為也”。但是，可以直接說不為嗎?也不行。一個(gè)正統(tǒng)的但已失德失時(shí)的孱弱舊物，難道不是應(yīng)該以隱微的書法來曲折地對(duì)它求全責(zé)備以保存正統(tǒng)禮法的血脈嗎?只不過，春秋的立法者需要等待新的時(shí)機(jī)和新的形式，等到復(fù)質(zhì)的革命行動(dòng)之后，再讓這禮文的血脈重新受命，再來文化質(zhì)野。這個(gè)文質(zhì)相革相救的過程，就是我們嘗試用“春秋道統(tǒng)”這個(gè)詞來說的意思。這個(gè)過程反復(fù)發(fā)生的歷史，就是孔子作《春秋》以來中國(guó)政治運(yùn)行的道路。無論春秋秦漢之際，還是現(xiàn)代中國(guó)之變，無不運(yùn)行在這條“春秋道統(tǒng)”之上。這個(gè)“道統(tǒng)”，如果也可以稱為“道統(tǒng)”的話，不是理學(xué)虛構(gòu)的心傳，而是中國(guó)歷史實(shí)際運(yùn)行的道路。它從歷史的經(jīng)驗(yàn)中來，到政治的實(shí)踐中去，而不只是從心性的體驗(yàn)中來，到天理的思辨中去，雖然它毫無疑問也包含后者。不了解春秋道統(tǒng)的運(yùn)行方式，就不可能了解今天的中國(guó)走到了什么地方;只知道心傳道統(tǒng)，就只能對(duì)中國(guó)歷史和現(xiàn)實(shí)大發(fā)文人的感慨和哲學(xué)的牢騷?！对姟肺某?ldquo;周雖舊邦，其命維新”并不是抽象的道學(xué)和盲目的信仰，它在《春秋》的文質(zhì)相復(fù)中找到了道路，在漢家制度中得到了落實(shí)。子日“吾從周”，也不是要抽象地恢復(fù)周文，而是有一套具體的革命更新方案，通過黜周之文而來救周之文。公羊家所謂《春秋》為漢制法雖然有民間神話的成分，為雅士所不喜，但它從漢家制度的政治現(xiàn)實(shí)讀出的歷史洞見和政治智慧，卻委實(shí)是《春秋》的精髓、道統(tǒng)的血脈。這條道統(tǒng)在今天是否還能傳承延續(xù)，可能維系著華夏中國(guó)未來的命運(yùn)。
另一方面，則是代表新世界詐力爭(zhēng)奪原則的蒯聵。他雖然代表了將在后世位居主宰的新生政治原則，但他并不幼弱，而是正當(dāng)盛年。而且，他所代表的政治原則行將發(fā)跡，一統(tǒng)六合。他的誕生源于腐朽的貴族世界，那個(gè)昏聵的公侯(衛(wèi)靈公)和他的淫蕩夫人(南子)的宮廷;他的悖逆肇端于對(duì)這個(gè)腐敗世界的孕育者之一，他的親生母親南子的謀弒。夫子的時(shí)代，這樣的新型君主已經(jīng)不新鮮了。這類君主誠(chéng)然是周文貴族禮樂的敗壞者和對(duì)立面，但無疑也是它的直接后果?！洞呵铩肥偎氖嗄晔拢泻顭o數(shù)，豈不大抵類此?其中，雖最高典范如齊桓公，亦不免禽獸行。這些新型君主應(yīng)該去幫助嗎?“夫子不為也”。但是，可以直言貶天子、退諸侯、討大夫嗎?亦不可。一群孔武有力、逾越禮法的強(qiáng)梁新物，難道不是應(yīng)該以隱微的書法來貶退討伐嗎?
無論如何，現(xiàn)實(shí)行動(dòng)作為的空間已經(jīng)被這兩種皆不可為之(助之)的新君舊王夾道堵塞了。“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也;道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也”。“道其不行矣夫”(《中庸》)。在這種新舊對(duì)立、古今否隔的兩難處境中，行道的唯一可能性只能是在現(xiàn)實(shí)的急促夾逼中暫時(shí)退隱，修《詩》《書》、正《禮》《樂》、贊《易》、作《春秋》，通過經(jīng)典書寫而來從容不迫地為未來開辟道路。這條道路是通達(dá)古今的，因?yàn)樗炔皇菃渭兣f文的，也不是片面新法的，而是通三統(tǒng)而大一統(tǒng)的大道、通道。如何大之?通而大之。如何通之?大而通之。這條通達(dá)廣大的道路，上承先王大道，下為萬世制法。這條承上啟下、通達(dá)古今的道路，便是在行動(dòng)上“不為衛(wèi)君”的晚年夫子在言辭上制作的憲法，也就是垂空文以俟后圣的《春秋》。《論語》載：“子在陳日，歸與，歸與，吾黨之小子狂簡(jiǎn)，斐然成章，不知所以裁之”。說這話不久，夫子就自陳反衛(wèi)，自衛(wèi)反魯。不為衛(wèi)君不只是不為衛(wèi)君，而是含有一個(gè)此世不再可為，可為者只有歸裁舊章、制作更新、以俟后圣的意思。《春秋》《論語》之間，符合若此，其猶一身之表里乎?
除了時(shí)代的變遷大勢(shì)所構(gòu)成的大背景之外，對(duì)話的語境還尤其相關(guān)于夫子晚年自衛(wèi)反魯?shù)拇呵镏谱?而夫子晚年的春秋制作又相關(guān)于伴隨這一變化的諸弟子變故，其中尤其是子路死衛(wèi)、顏淵早卒。這兩場(chǎng)變故在《春秋公羊傳》的結(jié)尾與西狩獲麟的異象一起，構(gòu)成了經(jīng)文絕筆引發(fā)的三嘆，而《春秋》何為而作的心志，盡道于此三嘆。子路正冠結(jié)纓而死于衛(wèi)，象征一個(gè)禮儀莊嚴(yán)的周文舊統(tǒng)的壯烈衰亡，而在《論語·衛(wèi)靈公》中被寄予未來通三統(tǒng)希望的顏淵之早逝。則意謂一個(gè)新時(shí)代的到來為時(shí)尚早。子路和顏淵在夫子修《春秋》前后的相繼死亡，分別從繼往和開來兩方面的困境夾逼出了獲麟事件之為“吾道窮矣”的感嘆。
《公羊傳》結(jié)尾的三嘆，分別對(duì)應(yīng)三種不作為的作為：已經(jīng)逝去的不再能作為，尚未到來的還不能有所作為，當(dāng)前能做的只不過是微言立法以俟后圣。同時(shí)，正是在這三種不作為的作為中，衛(wèi)國(guó)群公子公孫正在為爭(zhēng)國(guó)而積極作為，各國(guó)公卿大夫、門客游士也正在以前所未有的規(guī)模積極作為，而且，過不了多久，一個(gè)更加普遍積極作為的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代即將到來。正是在這個(gè)時(shí)代的大背景和趨勢(shì)之下，在顏淵、子路和夫子本人相繼辭世前后，孔門諸弟子中也有三種人積極從事三種作為：冉有為季氏宰，參與方興未艾的新賦稅和新軍事改革;子貢相魯衛(wèi)，斡旋于齊魯宋衛(wèi)中原諸國(guó)與新興的吳越之間，“存魯、亂齊、破吳、強(qiáng)晉而霸越”(《史記·仲尼弟子列傳》);子游子夏少年新銳，跟隨晚年夫子受經(jīng)治學(xué)，夫子歿后子夏居西河教授，門徒輩出。以這三個(gè)學(xué)生為代表的作為類型，可以說分別開啟了后來在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代成為主要行動(dòng)內(nèi)容的變法、縱橫和百家論學(xué)三種作為方式?？组T師生的三種不為之為和三種積極作為：所有這些都構(gòu)成了《論語》所載夫子不為衛(wèi)君對(duì)話的背景。不考察這些背景，就不可能理解《論語》對(duì)話之為春秋微言的意義。
《論語》的春秋微言，在“夫子不為衛(wèi)君”章隱藏在兩個(gè)似乎與衛(wèi)亂事件無關(guān)的古人身上：伯夷叔齊只是隨意被征引來作為仁與讓的典范?在衛(wèi)君繼嗣之亂中談及伯夷叔齊何人，沒有絲毫超出衛(wèi)亂事件之外的深意?
伯夷叔齊何人，這個(gè)問題并不是在問衛(wèi)君正統(tǒng)繼嗣何人。衛(wèi)君繼嗣何人，這是問及大義的問題。但實(shí)際上，對(duì)于當(dāng)時(shí)普遍熟諳周禮的公侯大夫士來說，這一類問題其實(shí)完全不構(gòu)成問題。禮崩樂壞，禮樂征伐自諸侯初，陪臣執(zhí)國(guó)命，八佾舞于庭，射王中肩，召王狩河陽：那些富有教養(yǎng)的亂臣賊子們之所以做這些僭越的事情，并不是因?yàn)椴恢肋@是僭越的;那些出口吐華的貴族們之所以不按照正確的禮儀制度去做，也不是因?yàn)樗麄兪艿亩Y儀教養(yǎng)不夠，不知道合禮的行為應(yīng)該如何。
《論語》的問答，《春秋》何為而作，決不在于僅僅是重復(fù)一下當(dāng)時(shí)眾所周知的周制禮儀知識(shí)，以及練習(xí)一下如何把這種知識(shí)應(yīng)用到具體的人事上去。對(duì)禮儀的重申和應(yīng)用練習(xí)，誠(chéng)然構(gòu)成了《春秋》的主要內(nèi)容，但是，《春秋》何為而作的意義卻在于，如何在對(duì)周禮舊文的重溫和正名性的使用中，隱含著面向未來新時(shí)代的立法。這種新的立法既是對(duì)時(shí)代變化的權(quán)變順應(yīng)，也是對(duì)過往傳統(tǒng)的承續(xù)會(huì)通。這種舊章新命、繼往開來的春秋心志，表現(xiàn)在《論語》中便不是問“衛(wèi)君繼嗣何人”這樣的大義問題，而是通過“夫子為衛(wèi)君乎”這樣的行動(dòng)問題而轉(zhuǎn)問到“伯夷叔齊何人”這樣的微言問題。
“伯夷叔齊何人”如何是一個(gè)微言問題?在這個(gè)微言中如何含有復(fù)殷之質(zhì)以救周文的意思?而且，這樣一種文質(zhì)相救的春秋道統(tǒng)如何在周文疲弊的亂象中撥亂反正，上通三代而為萬世立法?這可能需要我們對(duì)《論語》“夫子不為衛(wèi)君”章所從自出的“述而第七”篇以及與之緊密相承的“泰伯第八”篇做一個(gè)總體的結(jié)構(gòu)分析和書法解讀。顯然，這個(gè)工作已經(jīng)超出了我們眼下的題目范圍，只能留待將來的工作了。在準(zhǔn)備中的《論語疏解》中，我們將嘗試這一工作。通過這一工作的展開，我們希望能逐步通達(dá)如下問題：在一個(gè)舊文已經(jīng)朽壞而新文尚未建立的過渡時(shí)代，一個(gè)經(jīng)典的編修者和教育者如何在周文正統(tǒng)名義的正名工作中微言名器的復(fù)質(zhì)，從而建立通三統(tǒng)而大一統(tǒng)的春秋道統(tǒng)?