司馬遷的因俗變遷經(jīng)濟觀及現(xiàn)代價值

司馬遷的因俗變遷經(jīng)濟觀及現(xiàn)代價值

　　摘要：習俗作為一種自發(fā)的社會秩序，可以降低制度變遷的成本。通過對道家思想的理性轉(zhuǎn)換，司馬遷提出了因俗變遷的經(jīng)濟觀，反對政府干預(yù)和與民爭利，這是傳統(tǒng)經(jīng)濟自由主義思想的創(chuàng)舉。研究司馬遷的經(jīng)濟觀，對構(gòu)建社會主義和諧社會仍具有重要的借鑒價值。

　　關(guān)鍵詞：司馬遷/習俗/制度變遷/經(jīng)濟自由主義

　　習俗作為一種自發(fā)的社會秩序，是制度經(jīng)濟學(xué)的重要概念。無獨有偶，在史學(xué)鴻著《史記》中，司馬遷以他通古今之變的視野，構(gòu)建了“隨俗浮沉”①，即因俗變遷的經(jīng)濟觀。“俗”在《史記》的不同篇目中互文見義，是一個不容忽視的范疇，而《史記·貨殖列傳》則尤為特別，司馬遷在此篇不惜筆墨，集中敘述了全國各地不同的習俗風情，對俗的重視躍然紙上，但后人對這一專題的研究仍然是一個薄弱環(huán)節(jié)。本文運用制度變遷的相關(guān)理論，對司馬遷的因俗變遷經(jīng)濟觀進行系統(tǒng)的探討。之所以選擇司馬遷的經(jīng)濟觀，主要是因為其思想不僅在傳統(tǒng)社會中受到閹割，而且?guī)壮蓚鹘y(tǒng)知識分子的絕響。同時其因俗變遷的經(jīng)濟觀對我國當代經(jīng)濟制度的轉(zhuǎn)型也具有重要的啟示。

　　一、因俗變遷經(jīng)濟觀的理論基礎(chǔ)

　　習俗在經(jīng)濟學(xué)家的詞典中具有不同的界定，但大都認為它是一種習慣心理在特定環(huán)境的刺激下所作出的行為復(fù)制，在行為主體的利益博弈過程中，往往是不加思索地遵循著某種傳統(tǒng)的慣例。諾斯(1991)指出，制度是由人類設(shè)計的用以安排政治、經(jīng)濟與社會交往的約束。它們由非正式的約束(習俗、制裁、忌諱、傳統(tǒng)、行為準則)和正式的規(guī)則(章程、法律、財產(chǎn)所有權(quán))組成。在歷史的長河中，人們已經(jīng)設(shè)計出各種各樣的制度以建立秩序并降低交易中的不確定性。制度以累積性的方式逐步演進，將過去現(xiàn)在及未來連接起來，因而歷史在很大程度上是一個關(guān)于制度演化的故事。哈耶克(1988)也認為，習俗是在文化演進的過程中形成的，在這種意義上，它們的基礎(chǔ)是人類的經(jīng)驗。當人們長期按某種習俗行事，他們就會慣性地或無意識地認為應(yīng)該保持著這種約定俗成的經(jīng)驗型行為的一致性。這樣，一種習俗也就會逐漸地或潛移默化地向人們的心理層面推進，轉(zhuǎn)化為一種社會行為規(guī)范，從而對利益相關(guān)主體產(chǎn)生自發(fā)的行為約束，形成自發(fā)的社會秩序。從諾斯和哈耶克的論述中，我們認為，無論在現(xiàn)代市場經(jīng)濟抑或是?？怂顾f的“習俗經(jīng)濟”中，習俗為人們的社會經(jīng)濟活動提供了低成本的博弈規(guī)則，其變遷往往發(fā)生在正式規(guī)則的邊際，因而為正式規(guī)則的演變提供了成本較小的方向，因循習俗變遷的趨勢，可以降低經(jīng)濟制度轉(zhuǎn)型的成本，這已經(jīng)為歷史上不同時期的發(fā)展和轉(zhuǎn)型所驗證。由此看來，對司馬遷因俗變遷的經(jīng)濟要義確有分析的必要。

　　在司馬遷的語境中，俗有風俗、謠俗等表達方式，但其主要內(nèi)涵如作者所言，即“上行謂之風，下習謂之俗(《史記·樂書》)”，統(tǒng)治集團的行為形成了社會的主流風氣，民間主體的生產(chǎn)、經(jīng)營、消費和分配習慣構(gòu)成了日常的習俗。他認為“州異國殊，情習不同，故博采風俗，協(xié)比聲律，以補短移化，助流政教。(《史記·樂書》)”了解各地不同的習俗，協(xié)調(diào)人們之間的利益關(guān)系，根據(jù)習俗變遷的趨勢制定國家政策，可以降低移風易俗的阻力，有助于社會經(jīng)濟制度的演變。因此他周游全國，考察各地風俗人情，“網(wǎng)羅天下放失舊聞，王跡所興，原始察終，見盛觀衰(《史記·太史公自序》)”，探尋國家盛衰的內(nèi)在規(guī)律;“網(wǎng)羅天下放失舊聞，考之行事，稽其成敗興壞之理，凡百三十篇，亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言(《漢書·司馬遷傳》)”，通過對古今社會風俗變化的考證，透視習俗、文化傳統(tǒng)變遷的內(nèi)在要求，形成自己關(guān)于習俗變遷的學(xué)說。我們不禁要問，司馬遷的因俗變遷經(jīng)濟觀淵源何處?古往今來，諸多學(xué)者對此評價可謂眾說紛紜，莫衷一詞。最早如東漢時期的班固評價司馬遷“其是非頗繆于圣人，論大道先黃老而后六經(jīng)(《漢書·司馬遷傳》)”，其原因是“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道。(《漢書·藝文志》)”近世有梁啟超認為“太史公最通經(jīng)學(xué)，最尊孔子，是漢代獨一無二之大儒矣。(《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》)”而今人則有胡寄窗、趙靖、葉世昌等先生持“黃老之學(xué)”之說，此說頗有見地，惜三位先生分析不多，此處我們不吝筆墨，姑妄析之。

　　我們先分析司馬遷對先秦儒道的態(tài)度。他在《史記》中把孔子納入“世家”，并且在《孔子世家》中確實表達了景仰之情，卻把老子納入“列傳”，因此明人陳仁錫、清人趙翼和王之昌等借此認為司馬遷思想淵源儒家。本文認為此說值得商榷，一是《史記》作于漢武帝獨尊儒術(shù)之后，孔子已獲較高文化地位，這是司馬遷的實錄。二是《老莊申韓列傳》記載孔子問禮于老子一事，并且對“儒學(xué)亦絀老子，道不同不相為謀”頗有非議。三是先秦儒家的思想體系以“仁”為核心，強調(diào)“禮樂征伐白天子出(《論語·季氏第十六》)”，經(jīng)過董仲舒的異化后，“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?”這已經(jīng)成為專制集權(quán)超經(jīng)濟控制的理論工具，而這與司馬遷的因俗變遷觀相抵觸。四是司馬遷希望成為孔子卒后的一代文化導(dǎo)師，創(chuàng)立自己的一家之言，他尊重孔子的態(tài)度并不能證明其思想脈絡(luò)的相承。

　　我們再從《史記》的文本出發(fā)，探討其因俗變遷的理論基礎(chǔ)。在《史記·太史公自序》中司馬遷敘述了他的家學(xué)淵源，特別闡發(fā)了父親司馬談《論六家要旨》一文，通過對儒者“博而寡要，勞而少功”、墨者“儉而難遵”、法家“嚴而少恩”、名家“使人儉而善失真”等五家學(xué)說的批評之后，肯定了道家學(xué)說，指出“道家無為，又曰無不為。其實易行，其辭難知。其術(shù)以虛無為本，以因循為用。無成執(zhí)，無常形，故能究萬物之情。”司馬遷很贊同這個觀點，并且客觀隱含在他對秦漢經(jīng)濟的考察結(jié)論之中，秦國力強大經(jīng)濟卻走向衰退，漢初百廢待興經(jīng)濟卻走向繁榮，關(guān)鍵是秦接受法家思想，干預(yù)經(jīng)濟失其道，漢因循為用，無為而治?！妒酚洝吩诰砹?《秦始皇本紀》)到卷十二(《孝武本紀》)、《律書》、《封禪書》、《平準書》、《蕭相國世家》、《曹相國世家》、《酷吏列傳》等有大量的事實比較了秦漢及當下經(jīng)濟政策，表達了司馬遷對漢初“無為而治”政策的推崇，此處限于篇幅，恕不一一列出。關(guān)于“無為”思想，老子有如下的論述：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑;民之難治，以其上之有為，是以難治(《老子》第七十五章)”、“天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來(《老子》第七十三章)”、“我無為，而民自化;我好靜，而民自正;我無事，而民自富(《老子》第五十七章)”、“無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下(《老子》第四十八章)”、“上德無為而無以為;下德無為而有以為(《老子》第三十八章)”等等皆體現(xiàn)了老子反對“上之有為”而強調(diào)“無為”的思想。思想的火花超越了時空，當代經(jīng)濟學(xué)家哈耶克也借鑒了老子的“無為”之論，當他(1966)談到自發(fā)社會秩序理論時：“難道這一切如此不同于《老子》第五十七章的詩句：我無為也，而民白化，我好靜，而民自正。(參見韋森《難得糊涂的經(jīng)濟學(xué)家·哈耶克與老子》)”可是早在二千多年以前，司馬遷已經(jīng)汲取了老子“無為”思想的精髓，提出了“虛者道之常也，因者君之綱(《史記·太史公自序》)”的觀點，即“因者”是統(tǒng)治者的治理之綱，是社會經(jīng)濟制度變遷模型的理論基礎(chǔ)。分析至此，我們才更容易理解他的“善因論”。

　　然而，司馬遷對道家思想的認同并不排斥他的理性轉(zhuǎn)換，他融入了自己的思考。如他摒棄了老子“損不足以奉有余(《老子》第七十七章)”的分配觀，提出“貧富之道，莫之奪予(《史記·貨殖列傳》)”的效率觀;如他對老子的“少思寡欲”和“絕巧棄利”的主張加以改造，提出了順民之欲和求利觀，在《史記·貨殖列傳》的開端：“老子曰：‘至治之極，鄰國相望，雞狗之聲相聞，民各甘其食，美其服，安其俗，樂其業(yè)，至老死不相往來。’必用此為務(wù)，鞔(晚)近世涂民耳目，則幾無行矣。”這里引用了《老子》第八十章，大多數(shù)學(xué)者認為，引之是為了斥之，梁啟超即持此論。今人李埏(1999)則指出，斷句應(yīng)當在“必用此為務(wù)!”結(jié)束。本文對此持相同看法，因為《貨殖列傳》是司馬遷對各地經(jīng)濟案例的考察和歸納，此處引文省略了《老子》原文中關(guān)于“小國寡民”的論述，補入了“至治之極”四字，表明了司馬遷對這段話進行了改造，其著眼點在于“安其俗”才能“樂其業(yè)”，至于“老死不相往來”也許表明了老子對浮華之禮的鄙視(劉俊男，1999)，換句話說，百姓各自安俗樂業(yè)，沒有互相侵犯的機會主義，不需要任何的帕雷托改進，達到了交易成本為零的帕雷托最優(yōu)狀態(tài)。從反對國家干預(yù)的角度，司馬遷評價漢文帝和樂之治：“因其欲然，能不擾亂，故百姓遂安。(《史記·律書》)”漢武帝與民爭利：“於是丞上指，請造白金及五銖錢，籠天下鹽鐵，排富商大賈，出告緡令，組豪并兼之家，舞文巧詆以輔法……百姓不安其生，騷動(《史記·酷吏列傳》)”，孰是孰非，昭然若揭。因此，司馬遷認為近世涂民耳目，干預(yù)控制個體自發(fā)的經(jīng)濟行為政策，難以取得預(yù)期的效果。由此觀之，我們認為司馬遷對老子文本“甘”、“美”、“安”、“樂”的引用，在于表明他對因俗變遷的渴望，至于人民因什么俗、得什么欲，則應(yīng)順其自然。

　　二、因俗變遷經(jīng)濟觀的前提假設(shè)

　　上文已述及習俗是人們長期交往中共同經(jīng)驗知識的積淀，因俗變遷可以降低制度變革的不確定性，減少個人在經(jīng)濟活動中博弈的機會成本，從而帶來社會福利的整體增進，為此司馬遷提出了著名的“善因論”：“善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭。(《史記·貨殖列傳》)”即因俗變遷的機制設(shè)計是經(jīng)濟學(xué)追求的帕雷托最優(yōu)解，用利益引導(dǎo)為次優(yōu)解，而道德教化和整齊同一則又在其次，與習俗斗爭背離更是最下解。那么司馬遷立論的前提條件是什么?我們通過對《史記》文本的分析，概括為如下兩方面：

　　(一)求利本性的假設(shè)。司馬遷肯定求利是人類的本性，在《史記·貨殖列傳》中有諸多論述(后面未加注釋的引文均出自此篇)，如“富者，人之情性，所不學(xué)而俱欲者也。”正是利益、財富驅(qū)使人們的各種活動，“天下熙熙，皆為利來;天下壤壤，皆為利往。”這種求利本性上自王公貴族下到黎民百姓，沒有任何差別，“白天子至于庶人，好利之弊何以異哉!(《史記·孟荀列傳》)”同時，司馬遷列舉了壯士、賢人、廉吏、廉賈、趙女鄭姬、游閑公子、漁夫獵人、賭徒、醫(yī)方諸食技術(shù)之人、農(nóng)工商賈畜長等等各類群體，指出他們的活動“歸于富厚也”，無不是在財富流動的自然順序下忙碌、奔波。正如斯密(Adam Smith，1776)所言：“他們原來的統(tǒng)治的性質(zhì)使他們的風俗習慣變成了這個模樣，后來，這種統(tǒng)治大大改變了，他們的風俗習慣卻仍然沒有多大改變。”②個體的求利活動沒有帶來社會經(jīng)濟的蕭條，反而促進了生活消費品的日益豐富，如山西、山東、江南、龍門、碣石等地的產(chǎn)品“皆中國人民所喜好，謠俗被服飲食奉生送死之具也”，而獲取這些豐富的消費品依賴于農(nóng)、虞、工、商的社會分工，合理的分工來自于農(nóng)、虞、工、商產(chǎn)業(yè)的利潤和規(guī)模經(jīng)濟，規(guī)模帶來市場的進一步擴大，市場擴大帶來國民財富的增加，所謂“原大則饒，原小則鮮。上則富國，下則富家。”

　　先秦以來，關(guān)于人們的自利本性已有很多精彩的論述，但大都從整體主義的角度選擇影響或限制人們求利訴求的路徑。如法家主張用賞罰政策，利歸于國;儒家主張用道德教化使人們欲望最小化，達到“安無寡，均無貧”的目的;《管子》(后期)則認為民富難以管理，提出了國家干預(yù)市場價格的主張，諸如這些學(xué)說的共同之處在于為統(tǒng)治集團籌謀劃策，維護統(tǒng)治集團的利益。唯獨司馬遷沒有提出任何限制好利活動的主張，如對于“匹夫編戶之民”的求利，他認為：“夫千乘之王，萬家之侯，百室之君，尚猶患貧，而況匹夫編戶之民乎?”肯定了人民追求自身利益的正當性。不僅如此，司馬遷還認為仁義道德是財富的派生物，他說：“禮生于有而廢于無。故君子富，好行其德;小人富，以適其力。淵深而魚生之，山深而獸往之，人富而仁義附焉。”他還用范蠡經(jīng)商致富后散財給貧賤之交和遠房兄弟為例，指出“此所謂富好行其德者也”。對空談仁義之士，“無巖處奇士之行，而長貧賤，好語仁義，亦足羞也。”表明了他對虛偽的道德烏托邦者的反對態(tài)度。

　　(二)求欲心理的假設(shè)。在《史記·貨殖列傳》中有這樣一段論述：“夫神農(nóng)以前，吾不知己。至若詩書所述虞夏以來，耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味，身安逸樂，而心夸矜執(zhí)能之榮使。俗之漸民久矣，雖戶說以眇論，終不能化。”司馬遷指出，虞夏以來出現(xiàn)的求娛樂、求物欲、求榮耀、求享受的心理，已經(jīng)變成一種習俗，對人民浸染許久，即使用最美妙的高論逐戶去勸說，最終也是無濟于事。從經(jīng)濟學(xué)的角度來看，給定資源稀缺和信息不對稱的條件，追求自身欲望的最大滿足是人類的天性，它驅(qū)使人們追求體安駕乘、目好五色、口甘五味、情好珍善的生活，而實現(xiàn)這種欲望可以促使人們最大程度地發(fā)揮個人積極性，因此司馬遷認為“人各任其能，竭其力，以得所欲。”這是不以人們意志為轉(zhuǎn)移的“自然之驗”。只有統(tǒng)治者尊重這種改變，才能使人民“安其俗，樂其業(yè)”，達到社會財富的最大化促進。 但資源的稀缺和人類欲望的無止境這一對矛盾難以解決，古今亦然。從自發(fā)的秩序而言，薩杰(Sugden)認為，人們所遵從的習俗有道德的約束力，而禮義道德、信仰是構(gòu)成習俗的主要因素，并隨習俗一同演化。司馬遷指出：“人生有欲，欲而不得則不能無忿，忿而無度量則爭，爭則亂。先王惡其亂，故制禮義以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲不窮於物，物不屈於欲，二者相待而長，是禮之所起也。(《史記·禮書》)”解決物和欲的沖突需要“政治人”的介入，制定相應(yīng)的道德行為約束，構(gòu)建良好的社會秩序，其目的是“養(yǎng)人之欲，給人之求”，既保證人們的正常欲求，又能促進物品的增長，而不是壓抑扭曲人們的欲求。相比之下，戰(zhàn)國時期的荀子也有對物欲沖突的論述，“先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。(《荀子·王制》)”，荀子強調(diào)等級秩序，為統(tǒng)治集團的干預(yù)開綠燈，而司馬遷注重習俗的自發(fā)秩序，為經(jīng)濟自由創(chuàng)新說。

　　三、因俗變遷經(jīng)濟觀的內(nèi)容

　　(一)“與時遷移，立俗施事”的指導(dǎo)原則。在《史記·太史公自序》中，司馬遷敘述了自己對司馬談思想的繼承，并且把“與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多”作為因俗變遷經(jīng)濟觀的指導(dǎo)原則，即社會制度變遷應(yīng)該與時俱進，根據(jù)不同時期的實際情況，習俗會發(fā)生變化，沿著習俗變化的方向處理事務(wù)，容易執(zhí)行，并能達到事少而功多的績效。根據(jù)諾斯(1991)的理解，歷史是制度變遷的故事，在故事的演進中，非正式規(guī)則創(chuàng)新將以低于改變正式規(guī)則安排的成本被誘發(fā)、刺激出來，它試圖繞過正式規(guī)則的限制來獲取潛在的利潤。我們知道，“科斯定理”是交易成本為零的狀態(tài)，如果交易成本為零，一切社會制度均可達到帕雷托最優(yōu)?？墒怯捎诂F(xiàn)實生活中普遍存在交易成本大于零的狀況，因此制度變遷能否帶來經(jīng)濟效率關(guān)鍵在于如何使變遷成本最小化。習俗作為自發(fā)的社會秩序，從正式規(guī)則的邊際緩慢演變，降低了外部性和群體“搭便車”行為，因而制度變遷才會得到多數(shù)人的認可，才會提高經(jīng)濟效率。這樣看來，司馬遷的“與時遷移，立俗施事”確具有前科學(xué)因素。

　　(二)因俗變遷的具體主張。因俗變遷的制度是否可行，關(guān)鍵要解決激勵問題和信息問題。司馬遷通過對大量歷史事件和經(jīng)濟案例的考察，間接提出了因俗變遷的具體主張。

　　第一，因俗簡政。《史記·齊太公世家》記載了太公望的治國方略，“因其俗，簡其禮，通商工之業(yè)，便魚鹽之利。”盡管齊“地鹵、人民寡，”可太公望至齊后，因循齊地習俗，精簡政務(wù)，因地制宜，終使“人民多歸齊，齊為大國。”同時在《史記·魯周公世家》中記載了魯公伯禽和太公望報政周公之事，周公對太公“簡其君臣禮，從其俗為也”的政策極為欣賞，嘆日：“嗚呼，魯後世其北面事齊矣!夫政不簡不易，民不有近;平易近民，民必歸之。”在這里，司馬遷借周公之口提出了因俗簡政的主張，并且分析了因俗簡政給人民帶來的激勵。如管仲富比王室，可齊人不以為侈，因為管仲任政“與俗同好惡”，“俗之所欲，因而予之;俗之所否，因而去之。(《史記·管晏列傳》)”再如孫叔敖為楚相，“世俗盛美，政緩禁止”，“民皆樂其生(《史記·循吏列傳》)”等等案例，表明了司馬遷對因俗簡政的肯定。

　　第二，習俗變遷與資源選擇集合的改變相關(guān)。在上文我們已經(jīng)從求利、求欲的假設(shè)中分析了習俗變遷的內(nèi)在前提，如果資源選擇集合的改變導(dǎo)致了收益分配的變化，人們將會對現(xiàn)行習俗發(fā)出質(zhì)疑，進而自發(fā)產(chǎn)生習俗變遷的激勵。在《史記·貨殖列傳》中，司馬遷用大量的資料作為實證，間接地表明了這個觀點。如他考察了關(guān)中之地習俗的變化：關(guān)中之地沃野千里，適宜種植，俗好稼穡、難為奸邪，但自秦漢以后，逐漸成為政治和商業(yè)中心，“四方輻湊并至而會”，貿(mào)易流通擴大了資源選擇集合，“用貧求富，農(nóng)不如工，工不如商”，因此俗變?yōu)槎噘Z再變至“益玩巧而事末”。再如越、楚三俗的比較：西楚土地貧瘠，“其俗剽輕，易發(fā)怒，地薄，寡於積聚”，而越由于“通魚鹽之貨，其民多賈”;東楚，由于喜游子弟較多，俗“則清刻，矜己諾”;南楚，由于與閩中、干越雜俗，“故好辭，巧說少信”。

　　第三，習俗變遷與要素相對價格的變化相關(guān)。土地和勞動力作為生產(chǎn)要素，如果不考慮技術(shù)進步的因素，那么其相對價格和產(chǎn)出的變化會對習俗產(chǎn)生影響。(1)地少人多，如三河“土地小狹，民人眾，都國諸侯所聚會，故其俗纖儉習事”;(2)地薄人多，如中山“地薄人眾，猶有沙丘紂淫地馀民，民俗儇急，仰機利而食”;(3)地廣人稀，但如果財富產(chǎn)權(quán)得不到保護，人民缺乏生產(chǎn)的積極性，如種、代和上谷至遼東地區(qū)，地廣人稀，可“數(shù)被寇，人民矜懻忮好氣，任俠為奸，不事農(nóng)商”。

　　第四，習俗實際上是人們的利益與需要的函數(shù)，其變遷不依人們意志為轉(zhuǎn)移。如果人們長期維護這種習俗帶來的不是收益而是成本，則人們就會自發(fā)產(chǎn)生變遷習俗的需求。司馬遷列舉了(1)鄒、魯之地習俗首先是“俗好儒，備於禮，”但維持此種習俗的成本較高，然后變?yōu)榱邌?，當其衰敗時，“好賈趨利，甚於周人，”這是利益的誘導(dǎo);(2)潁川、南陽之地習俗從尚忠樸到“俗雜好事，業(yè)多賈”，這是由于秦末不軌之民遷居后群體交易需要的變化。

　　第五，“移風易俗，天下皆寧。(《史記·樂書》)”司馬遷意識到俗有厚薄、善惡之分，而薄惡之俗會對經(jīng)濟發(fā)展產(chǎn)生鎖定效應(yīng)，如楚越之地擁有豐富的自然資源，俗卻“偷生，無積聚而多貧”，經(jīng)濟走向衰退;如淮南王和衡山王的叛亂，“非獨王過，亦其俗薄，臣下漸靡使然也(《淮南衡山列傳》)”，薄俗使政治經(jīng)濟發(fā)生擾動;為此要“易前之惡俗，從今之善俗”。那么如何移風易俗呢?司馬遷表明了兩種傾向。一是對制俗、輕俗論調(diào)的批評。因為制俗、輕俗論者過分相信自己的智慧，低估了人們的理性預(yù)期。如商鞅認為“至德者不和於俗，成大功者不謀於眾(《史記·商君列傳》)”，司馬遷斥之為“浮說”;趙武靈王主張“制俗”，人們不事農(nóng)商;漢武帝輕俗，“百姓終莫分財佐縣官。(《史記·平準書》)”盡管公孫弘作政治秀，“布被，食不重味，為天下先”，卻“無益于俗”等等皆是鮮明的例證。二是對“不教而民從其化”的肯定。司馬遷通過對孫叔敖改變楚地民俗事件的敘述，提出了“不教而民從其化，近者視而效之，遠者四面望而法之(《史記·循吏列傳》)”的觀點，如果“令數(shù)下，民不知所從，不可。”國家的強制性制度變遷會使民眾無所適從，因為習俗是維系社會穩(wěn)定運行的紐帶和“潤滑劑，”具有自我變遷和實施的機制。自西漢以后，這個觀點可謂曲高和寡，只有北宋時期的蘇軾針對王安石改革提出的“流俗不足恤”的嚴刻之政，提出“因俗而任情”(《上神宗皇帝書》)的主張，因俗變遷的制度設(shè)計才是克服北宋社會危機的上策。

　　第六，習俗可以自發(fā)擴展為成文的規(guī)則和非成文的慣例，為經(jīng)濟運行提供和諧的市場秩序，同時也降低了經(jīng)濟活動信息的搜尋成本。司馬遷記載的經(jīng)濟案例可以從兩方面加以解釋，從宏觀來說，減少國家治理的隨意性和不確定性，使經(jīng)濟健康運行。如太公治齊、文景之治。從微觀來說，減少商業(yè)風險，擴大獲利機會。如《史記·貨殖列傳》記載了卓氏發(fā)家之事，卓氏遠遷臨邛是由于他了解臨邛習俗“民工於市，易賈”，其它如程鄭、宛孔氏、曹邴氏、刀問等等致富史也說明了解習俗的重要性。在《史記·貨殖列傳》中有諸多“任時”、“隨時”、“逐時”、“趨時”之詞，其關(guān)鍵是要掌握消費者信息，而消費者的經(jīng)濟活動信息存在于大量的習俗慣例之中。

　　四、因俗變遷經(jīng)濟觀的評價及當代啟示

　　司馬遷在“道法自然”的理論基礎(chǔ)上，通過對民間經(jīng)濟主體的實際考察，提出了因俗變遷的經(jīng)濟觀，這是傳統(tǒng)經(jīng)濟自由主義思想的創(chuàng)舉。他肯定了人們求富的合法正當性，把“非有爵邑奉祿弄法犯奸而富”的人稱為“賢人”和“素封者”;同時他看到了經(jīng)濟運行的自發(fā)調(diào)節(jié)機制，反對政府的強制干預(yù)和與民爭利。事實上，他已經(jīng)樸素地認識到政府干預(yù)對人們生產(chǎn)激勵的消散，如楊可告緡后，“民偷甘食好衣，不事畜藏之產(chǎn)業(yè)”;也看到了政府干預(yù)為官吏徇私舞弊、驕奢腐敗提供了物質(zhì)溫床(如《酷吏列傳》記載的杜周、周陽由、王溫舒等人)?？梢赃@樣說，司馬遷的因俗變遷經(jīng)濟觀是與君主專制思想博弈下的一顆流星。

　　眾所周知，君主專制是以政治權(quán)力的高度集中為核心，所謂“天下之事無小大皆決于上。(《史記·秦始皇本紀》)”與此同時，政治規(guī)則將取代經(jīng)濟效率原則，成為統(tǒng)治者效用函數(shù)的內(nèi)生變量。盡管西漢初期的“無為而治”帶來了經(jīng)濟繁榮，“漢興，海內(nèi)為一，開關(guān)梁，弛山澤之禁，是以富商大賈周流天下，交易之物莫不通，得其所欲。”但社會財富的最大化與君主效用的最大化有著天然的沖突。我們知道，董仲舒異化的“大一統(tǒng)”為中央集權(quán)提供了理論依據(jù)，而從賈誼的“眾建諸候而少其力(《治安策》)”，到晁錯的“削藩”，再到主父偃“推恩令”，逐步剔除了利益集團勢力，為中央集權(quán)的鞏固鋪平了道路。政治權(quán)力的高度集中則使統(tǒng)治者的行為缺乏有效的制約，漢武帝實施的“與民爭利”政策實質(zhì)上是滿足其個人偏好的例證。如漢武帝多次與匈奴作戰(zhàn)，擴充疆土，司馬遷稱之為“務(wù)納其稅(《史記·匈奴列傳》)”;如更錢造幣是因為“禁苑有白鹿而少府多銀錫(《史記·平準書》)”;如楊可告緡“得民財物以億計(《史記·平準書》)”;如桑弘羊?qū)嵤┑柠}鐵官營、均輸、平準使“太倉、甘泉倉滿”等等;所有這些措施是以犧牲經(jīng)濟效率為代價，來換取君主專制統(tǒng)治下行政效率的需要，所謂“竭天下之資財以奉其上，猶自以為不足也(《史記·平準書》)”。自此以后，經(jīng)濟哲學(xué)讓位于政治哲學(xué)，求真讓位于至善，儒家“內(nèi)圣外王”成為統(tǒng)治集團致命的自負工具，對民間主體的超經(jīng)濟控制成為傳統(tǒng)社會長期的路徑依賴。

　　當前，隨著中國市場化進程的加快，我們正處于經(jīng)濟沖突的多發(fā)期，因為經(jīng)濟制度轉(zhuǎn)型不可避免地改變了原先的利益分配，必然產(chǎn)生制度變遷的成本，這需要我們從制度創(chuàng)新的邊際——習俗出發(fā)，減少改革的阻力和難度，同時我們應(yīng)該明白，習俗存在自發(fā)的維持市場運行的社會秩序，理性的政府應(yīng)該尊重民眾的經(jīng)濟選擇，而在經(jīng)濟制度的轉(zhuǎn)型期，如何引導(dǎo)個人創(chuàng)新的激勵，減少經(jīng)濟主體的尋租行為才是政府的義務(wù)和責任，這既是司馬遷的因俗變遷經(jīng)濟觀給今人的啟示，更是構(gòu)建社會主義和諧社會的內(nèi)在要求。

　　注釋：

　　①司馬遷在《史記·張丞相列傳》中對韋丞相玄成執(zhí)政理念的評價。

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