中國文化中的儒釋道
中國文化源遠(yuǎn)流長，博大精深。在其長期歷史的發(fā)展過程中，不僅產(chǎn)生了眾多的本土學(xué)派，也不斷有外來文化的傳入，這些不同的學(xué)派和文化，在矛盾沖突中相互吸收和融合，其中有的豐富了、發(fā)展了、壯大了，有的則被吸收了、改造了、消失了。大約從東晉開始至隋唐時(shí)期，中國文化逐漸確立了以儒家為主體，儒釋道三家既各自獨(dú)標(biāo)旗幟，同時(shí)又合力互補(bǔ)以應(yīng)用于社會的基本格局。中國文化的這一基本格局，一直延續(xù)到了19世紀(jì)末，乃至20世紀(jì)初，歷時(shí)1600年左右。所以，可以這樣說，中國傳統(tǒng)文化是儒釋道三家鼎足而立、互融互補(bǔ)的文化。但是由于儒家長期被封建統(tǒng)治者尊奉為正統(tǒng)這一事實(shí)，一部分學(xué)者常常只強(qiáng)調(diào)以儒家作為中國文化的代表，而忽視或輕視佛道二家在中國傳統(tǒng)文化中的巨大作用。這種觀點(diǎn)，過分偏重于中國文化中的政治制度和宗法倫理層面，并把其他層面的文化現(xiàn)象也都納入到政治和倫理的框架中去考察和理解。這就把豐富多彩、生氣勃勃的中國文化描繪得單調(diào)枯燥、死氣沉沉的模樣了，顯然是不夠全面的。所以，無論從哪一個(gè)角度來考察中國文化，撇開佛道二家是無法理解中國文化的多彩樣式和豐富內(nèi)容的，更是無法全面深刻把握中國文化的真正精神的。
需要說明的是，這里所說的儒釋道，主要不是指原始形態(tài)意義上的儒釋道，而是指隨著歷史的前進(jìn)，不斷融攝了其他學(xué)派思想，并具有鮮明時(shí)代特征的發(fā)展了的儒釋道。因此，我們要比較準(zhǔn)確和深入把握中國文化，就必須了解儒釋道三家各自發(fā)展的脈絡(luò)，以及三家之間的糾葛--矛盾斗爭與調(diào)和融合。本文即想就此問題作一簡要的介紹和評述，以供有興趣研究或希望了解中國文化的人們參考。
一、在我國歷史上，西周以前學(xué)在官府，東周以后，學(xué)術(shù)逐步走向民間，春秋后期已出現(xiàn)頗有社會影響的儒家、墨家等不同學(xué)派，而至戰(zhàn)國中期，則出現(xiàn)了諸子百家爭鳴的局面，學(xué)派紛呈，學(xué)說豐富多彩，為中國文化的發(fā)展奠定了寬廣的基礎(chǔ)。根據(jù)司馬遷在《史記》中引述了其父司馬談對學(xué)術(shù)流派的見解，他是把先秦以來的學(xué)派總歸納為六家，即：陰陽、儒、墨、法、名、道德。司馬談引用《系辭》"天下同歸而殊途，一致而百慮"的說法，認(rèn)為這六家的學(xué)說都是為安邦治國，他們各有所見，也各有所偏。而由于當(dāng)時(shí)社會上崇尚黃老之學(xué)，司馬談也標(biāo)榜以道家學(xué)說統(tǒng)攝各家。他認(rèn)為，道家"因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要"，所以能"與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜。"總之，道家是"指約而易操，事少而功多。"（《史記》卷一百三十，《太史公自序》）然而，班固在《漢書》中則把先秦以來的學(xué)派歸納為十家，即：儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農(nóng)、小說。但接著他又說，十家中"可觀者九家而已"（即除去小說家），而各家則都是"各引一端，崇其所善"。他同樣也引用了上述《系辭》的話，不僅認(rèn)為各家學(xué)說都有其所長和所短，而且還強(qiáng)調(diào)說："其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也"，"相反而皆相成也"。由于當(dāng)時(shí)社會已以儒學(xué)為上，所以班固也竭力推崇儒家，認(rèn)為儒學(xué)"于道最為高"。（《漢書》卷三十，《藝文志》）
這二位杰出的史學(xué)家、文學(xué)家、思想家，一位論六家，以道家為統(tǒng)；一位明九家，以儒家為高。他們觀點(diǎn)的不同，如前所說，反映了不同時(shí)代的學(xué)術(shù)風(fēng)尚和他們個(gè)人不同的學(xué)術(shù)師承背景。而他們之所以分別揭橥出道家和儒家為諸子百家的統(tǒng)攝者，如果從學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律分析，正是反映了在諸子百家眾多的學(xué)派中，儒、道二家思想是最為豐富的。不僅如此，儒、道二家還具有極大的包容性和自我發(fā)展、不斷更新的內(nèi)在機(jī)制，所以逐漸成了諸子百家眾多學(xué)派的代表者。
事實(shí)上，自戰(zhàn)國中期以后，學(xué)術(shù)界就呈現(xiàn)一種紛紜復(fù)雜的情況。一方面是各學(xué)派內(nèi)部的大分化，另一方面，與此同時(shí)也出現(xiàn)了一股各學(xué)派之間相互滲透、彼此融合的發(fā)展趨勢。中國文化就是在這諸子百家的學(xué)派分合之中不斷地發(fā)展和豐富起來的。
兩漢是儒、道二家廣泛吸收諸子百家，充分發(fā)展自己、豐富自己，并確立自己作為中國文化代表學(xué)派地位的時(shí)期。
漢初統(tǒng)治者為醫(yī)治秦末苛政和戰(zhàn)亂造成的社會民生極度凋敝的狀況，采用了簡政約法、無為而治、與民休養(yǎng)的政策以恢復(fù)社會的生機(jī)。與此相應(yīng)，在文化思想上則大力提倡道家黃老之學(xué)。此時(shí)的道家黃老之學(xué)，處于社會文化思想的代表和指導(dǎo)地位，所以他必須處理好與其他各個(gè)不同文化思想學(xué)派的關(guān)系問題。社會對思想文化的需要是多樣的、豐富的，而不是單一的，然而誠如許多中國思想家所說的，這種多樣性又需要"統(tǒng)之有宗，會之有元"（王弼《周易略例》，《明彖》），即需要有一個(gè)為主的指導(dǎo)者。不過，這種"統(tǒng)"和"會"絕不是以一種樣式去排斥或替代其他的樣式。因?yàn)?，如果把其他樣式都排斥掉了，只剩下了自己一種樣式，那也就不存在什么"統(tǒng)"和"會"的問題了。漢初道家黃老之學(xué)，正如司馬談所描述的，它廣采了陰陽、儒、墨、名、法各家之長，正是這種容納、吸收和融合的精神，使得道家學(xué)說不僅成為當(dāng)時(shí)社會的指導(dǎo)思想，同時(shí)也成為整個(gè)中國文化精神的集中代表者之一。
儒家之所以能成為中國文化的主要代表者，也有著與道家的相同經(jīng)歷。漢初儒家受荀子學(xué)說影響很大，如"六經(jīng)"之學(xué)中的易、詩、禮、樂等學(xué)，都有荀學(xué)的傳承，而荀子禮法兼用的思想也普遍為漢儒所接受。西漢大儒董仲舒建議武帝"諸不在六藝（六經(jīng)）之科，孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)"，為以后武帝"罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)"之所本。然而，從董仲舒本身的思想來說，也早已不是單純的原始儒學(xué)了。他不僅大力倡導(dǎo)禮法、德刑并用的理論，而且大量吸收墨家的"兼愛"、"尚同"理論，乃至墨家某些帶有宗教色彩的思想。而更為突出的是，在他專攻的春秋公羊?qū)W中，充滿了陰陽家的陰陽五行學(xué)說，使陰陽五行思想成為儒家學(xué)說中的一個(gè)有機(jī)組成部分。班固在《漢書》中評述說："董仲舒治公羊春秋，始推陰陽，為儒者宗"（卷二十七上，《五行志上》），就明確地指出了這一點(diǎn)。由此可見，經(jīng)由董仲舒發(fā)展而建立起來的漢代儒學(xué)，如同漢初的道家黃老之學(xué)一樣，也是廣采了陰陽、墨、名、法、道各家之長的。同樣也正是這種容納、吸收和融會的精神，使儒家學(xué)說不僅成為當(dāng)時(shí)社會的指導(dǎo)思想，同時(shí)也成為整個(gè)中國文化精神的集中代表者之一。
二、道家思想的核心是無為，主張順自然、因物性；而儒家思想的核心是有為，強(qiáng)調(diào)制名（禮）教、規(guī)范人性。這兩種類型思想的不同和對立是顯而易見的，而兩者在歷史上相互補(bǔ)充、相互吸收以構(gòu)成中國文化的基本格局、中國民族的主要精神，同樣也是顯而易見的。誠如班固所說："其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也"，"相反而皆相成也"。同時(shí)必須說明的是，儒、道兩家的核心思想也不是絕對不可調(diào)和或相互融攝的。
人們經(jīng)常把道家的無為理解為一種消極逃避、什么都不去做的主張。其實(shí)，這是很不全面，也不十分準(zhǔn)確的。應(yīng)當(dāng)指出，在道家內(nèi)部存在著消極無為和積極無為兩種不同的學(xué)說，他們對于無為思想精神的理解是很不相同的。道家的莊子學(xué)派總的說來比較偏向于消極的無為，他們追求一種"墮肢體，黜聰明"的"坐忘"（《莊子·大宗師》）和"形如槁木"，"心如死灰"的"吾喪我"（同前《齊物論》）的自我陶醉的精神境界。而道家的老子學(xué)派所說的無為就不完全是消極的了。老子所謂的無為，主要是"輔萬物之自然而不敢為"（《老子》六十四章）。他強(qiáng)調(diào)的是"生而不有，為而不恃，長而不宰"（同前五十一章），和"不自見"、"不自是"、"不自伐"、"不自矜"（同前二十二章），即不自作聰明、不自以為是、不自居功勞、不自我夸耀。所以，老子的無為并不是什么也不為，而是主張為而不恃，是要以退為進(jìn)、以曲求全、以柔勝剛。荀子在批評莊、老二家學(xué)說時(shí)，一則說"莊子蔽于天而不知人"（《荀子·解蔽》），一則說"老子有見于拙（曲），無見于信（伸）"（同前《天論》），對于兩者思想精神的不同之處，抓得相當(dāng)準(zhǔn)確，點(diǎn)得十分明白。
韓非在吸收老子無為思想時(shí)，強(qiáng)調(diào)的只是君道的無為，而臣道是應(yīng)當(dāng)有為的。韓非認(rèn)為，君主的任務(wù)主要是把握原則、任用百官，如果事必躬親，不僅忙不過來，也做不好，而更嚴(yán)重的是，它將極大地妨礙和打擊臣下百官的工作積極性和主動性。所以，君道的無為可以更好地發(fā)揮臣下的積極性和主動性。
漢初黃老之學(xué)所強(qiáng)調(diào)的無為而治，又進(jìn)一步表彰臣道的無為。漢初的主要政治經(jīng)濟(jì)政策是與民休養(yǎng)生息，強(qiáng)調(diào)盡可能少地去擾民，充分調(diào)動和發(fā)揮百姓們的積極性和主動性，以利社會秩序的穩(wěn)定和經(jīng)濟(jì)的復(fù)蘇。漢初黃老之學(xué)同時(shí)表彰臣道無為，正是出于這樣的背景。今存《淮南子》一書中，保存了不少漢初黃老的學(xué)說，其中論及無為思想處，有許多積極的方面。如其說："無為者，非謂其凝滯而不動也，以言其莫從己出也。"（《主術(shù)訓(xùn)》）"若吾所謂無為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術(shù)，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，而曲故不得容者。故事成而身弗伐，功立而名弗有，非謂其感而不應(yīng)，攻而不動者。"（《修務(wù)訓(xùn)》）總而言之，"所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為也。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也。"（《原道訓(xùn)》）這里所講的無為，都具有相當(dāng)積極的含義，是很值得我們注意的。
由此可見，道家的無為思想并不是與有為截然不相容的，而從其積極精神方面講，道家的無為是為了達(dá)到更好的有為，乃至于無不為。
同樣，儒家的有為思想也不是截然排斥無為的。儒家主要經(jīng)典《論語》，也記載有孔子稱頌天道自然無為的言論，如說："天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！"（《陽貨》）同時(shí)，他也贊揚(yáng)效法天道無為的堯與舜，如說："大哉，堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也。煥乎，其有文章。"（《泰伯》）又說："無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南而已矣！"（《衛(wèi)靈公》）儒家對于自然界的法則也是極為尊重的，強(qiáng)調(diào)人類在生產(chǎn)活動中一定要按自然界的法則去行動。如荀子說："養(yǎng)長時(shí)則六畜育，殺生時(shí)則草不殖"。"草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰌鳣孕別之時(shí)，網(wǎng)罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也。污汙淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。"（《荀子·王制》）這些防止人類有為活動的隨意干預(yù)，積極尊重自然法則的無為思想，是儒、道兩家一致認(rèn)同的。
三、力圖把儒、道兩家思想融通為一，而且獲得相當(dāng)成功的，是魏晉時(shí)代的玄學(xué)。中國傳統(tǒng)文化是一種具有強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)性和實(shí)踐性性格的文化，中國傳統(tǒng)哲學(xué)所討論的理論問題，主要是那些與現(xiàn)實(shí)實(shí)際生活密切相關(guān)的實(shí)踐原則。即使象被人們稱之為"清談"、"玄遠(yuǎn)"的玄學(xué)，也不例外。人們所熟知的，玄學(xué)討論的有無、本末、一多、動靜等抽象理論問題，其實(shí)無一不與解決名教與自然的關(guān)系這一現(xiàn)實(shí)的社會、人生問題有關(guān)。
所謂名教與自然的關(guān)系問題，也就是社會規(guī)范與人的本性的關(guān)系問題。眾所周知，任何一個(gè)人都是生活在一定的社會經(jīng)濟(jì)、政治、人際等關(guān)系之中的，要受到社會職業(yè)、地位、法律、道德等的制約。所以，人都是社會的人。但同時(shí)，每一個(gè)人又都是有其各自的性格、獨(dú)立的精神世界和意志追求的，所以人又都是個(gè)體的人。人的這種兩重性，構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)生活中社會和個(gè)人之間復(fù)雜的矛盾關(guān)系。探討個(gè)人與社會的矛盾關(guān)系，是中外古今思想家、哲學(xué)家最為關(guān)心的問題之一。而在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中則尤為關(guān)注，可說是它的一個(gè)中心議題，有著極為豐富的理論。我們在上面提到過，儒家強(qiáng)調(diào)制名（禮）教以規(guī)范人性，道家則主張順自然而因物性。所以，名教與自然分別是儒、道兩家的理論主題和爭議焦點(diǎn)之所在。
儒家認(rèn)為，社會的人重于個(gè)體的人，個(gè)人服從社會是天經(jīng)地義的事，因而著重強(qiáng)調(diào)個(gè)人對于社會的責(zé)任和義務(wù)。所謂名教者，即是用倫理規(guī)范和法律制度規(guī)定每一個(gè)人在社會上的名分地位，以及與其名分地位相應(yīng)的應(yīng)盡的社會責(zé)任和義務(wù)。然后，以此去要求和檢驗(yàn)社會每一個(gè)成員的行為，進(jìn)而達(dá)到協(xié)調(diào)人際關(guān)系，安定社會秩序的目的。所以，當(dāng)子路問孔子說："衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？"孔子毫不猶豫地回答說："必也正名乎！"（《論語·子路》）把重新確定社會成員的名分問題，作為"為政"的第一大事。而孔子在回答齊景公問政時(shí)所說的"君君、臣臣、父父、子子"（同前《顏淵》），則正是"正名"的具體內(nèi)容和期望達(dá)到的社會效果。儒家名教理論產(chǎn)生于封建時(shí)代，是為維護(hù)封建統(tǒng)治秩序服務(wù)的。所以，在近代反封建的革命中受到激烈的抨擊是完全理所應(yīng)當(dāng)?shù)?，毫不奇怪的。不過我們說，把社會的某一個(gè)（或某一部分）成員定死在某一固定的名分地位上，不許其變動，這是不合理的，也是在實(shí)際上做不到的。我國古代思想家早就認(rèn)識到了"社稷無常奉，君臣無常位，自古以然"（《左傳》昭公三十二年）這樣一個(gè)真理。但同樣不可否認(rèn)的是，社會中的每一個(gè)成員，在一定的時(shí)間空間中，又必定是處于某一確定的名分地位之中的。而在一定的社會歷史背景下，如果社會的每一個(gè)成員都不能各安其名位，各盡其職責(zé)，那么這個(gè)社會肯定是不會安寧的，也是不可能發(fā)展的。所以，在一定的社會歷史背景下，社會成員的各安名位、各盡職責(zé)是社會發(fā)展和前進(jìn)的必要條件。從這一角度講，儒家的名教理論也還是有其一定的合理之處的。此外，還需說明一點(diǎn)的是，儒家名教理論也不是絕對排斥個(gè)人作用的。就其強(qiáng)調(diào)調(diào)動每個(gè)人的道德自覺性這一點(diǎn)來說，儒家比任何其他學(xué)派更重視個(gè)人的主觀能動性和意志力。然而，從總體上來說，儒家名教是輕視個(gè)人利益，抑制個(gè)人意志自由發(fā)展的。這方面的片面性，也正是儒家名教理論不斷遭到反對和批判的原因。
道家，尤其是莊子學(xué)派，認(rèn)為個(gè)體的人高于社會的人。他們主張順自然而因物性，也就是說應(yīng)當(dāng)由著個(gè)人的自然本性自由發(fā)展，而不應(yīng)當(dāng)以社會禮法等種種規(guī)范去干預(yù)和束縛個(gè)人的行為。老子說："大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。"（《老子》十八章）又說："故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。"（同前三十八章）這是說，老子把社會禮法制度和規(guī)范的出現(xiàn)，歸結(jié)為人類自然本性的不斷自我喪失。這里包含了一種原始素樸的"異化"思想。老子的理想是，希望人們通過"絕圣棄智"、"絕仁棄義"、"絕巧棄利"、"少私寡欲"（同前十九章）等去克服和阻止"異化"，以期達(dá)到反樸歸真，復(fù)其自然。莊子認(rèn)為，任何社會禮法制度和規(guī)范都是束縛人的自然本性自由發(fā)揮的桎梏，因此必須予以徹底破除。他以"天"喻人的自然本性，以"人" 喻社會的制度規(guī)范，用寓言的形式，借牛馬作比喻，通過北海若之口說："牛馬四足是謂天，落（絡(luò)）馬首、穿牛鼻是謂人。故曰無以人滅天。"（《莊子·秋水》）這里，他明確地提出了不要用社會禮法制度規(guī)范來磨滅人的自然本性的思想。莊子向往的是一種不受任何限制和約束（"無所待"）的絕對自由--"逍遙游"。而當(dāng)他的向往在現(xiàn)實(shí)社會中行不通時(shí)，他就教人們以"齊物論"--相對主義的方法，從認(rèn)識上去擺脫一切由于分別善惡、是非、利害等等而帶來的種種糾葛和苦惱，然后借以獲得主觀精神上的自我滿足。道家的自然理論，在重視個(gè)人性格和意志方面有其合理性和積極意義。但他過分夸大個(gè)人意志與社會規(guī)范之間的矛盾對立，想把個(gè)人從社會中脫離出來，則又顯然走向了另一個(gè)片面。
玄學(xué)在理論上的任務(wù)，就是如何把名教與自然之間的矛盾和諧地統(tǒng)一起來。儒家名教理論沿習(xí)至漢末，已流弊叢生。它不僅作為統(tǒng)治者壓迫、箝制人民的手段，使人們的個(gè)性、意志受到摧殘，而且還成為某些詐偽狡黠之徒沽名釣譽(yù)、欺世盜名的工具，使社會風(fēng)氣遭到極大的腐蝕。玄學(xué)承漢末名教之弊而起，所以首先都肯定人的自然本性的根本性和合理性，贊揚(yáng)和提倡道家的自然理論。而同時(shí)則努力調(diào)和自然本性與名教規(guī)范之間的矛盾，使之協(xié)調(diào)統(tǒng)一起來。玄學(xué)內(nèi)部存在著各種不同的流派，但他們理論上有一共同之點(diǎn)，即都主張以自然為本，名教為末（用），強(qiáng)調(diào)以本統(tǒng)末，以用顯本，本不離末，用不異本。
玄學(xué)的開創(chuàng)人之一，漢魏的王弼認(rèn)為，喜怒哀樂等是人人都具有的自然本性，即使是圣人也不能例外。他指出，從根本上來說，人的道德行為都是人的真實(shí)感情和自然流露，如對父母的"自然親愛為孝"（《論語釋疑》）。所以說，社會的一切名教規(guī)范都應(yīng)當(dāng)是體現(xiàn)人的自然本性的，也只有以人的自然本性為根本，才能更好地發(fā)揮名教的社會作用。他激烈批評那種離開人的自然本性，而去一味追逐表面道德名聲的社會腐敗風(fēng)氣。他認(rèn)為，這種舍本逐末的做法是根本違反道德名教的本意的，也是造成社會風(fēng)氣虛偽，名教制度弊端叢生的根本原因。對此，他作了明確的理論說明。如說："守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。"具體來說，"各任其貞事，用其誠，則仁德厚焉，行義正焉，禮敬清焉。"反之，如果"舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止。雖極其大，必有不周；雖盛其美，必有患憂。"而具體來說，"棄其所載，舍其所生，用其成形，役其聰明，仁則尚焉，義則競焉，禮則爭焉。"（《老子》三十八章注）所以，王弼希望通過"以無（自然）為本"，"舉本統(tǒng)末"的理論，在自然的統(tǒng)攝下發(fā)揮名教的正常作用。
玄學(xué)的另一位重要代表，西晉的郭象，進(jìn)一步發(fā)展了王弼的理論。他在講本用的關(guān)系上，著重強(qiáng)調(diào)了兩者不可相離的一體性。他把名教規(guī)范直接植入到人的自然本性之中去，認(rèn)為："夫仁義自是人之情性，但當(dāng)任之耳。恐仁義非人情而憂之者，真可謂多憂也。"（《莊子·駢拇》注）這是說，仁義等道德規(guī)范即在人的自然本性之中，所以應(yīng)當(dāng)聽任人的本性的發(fā)揮，不用擔(dān)心它會離開道德規(guī)范。他不同意莊子以絡(luò)馬首、穿牛鼻為違背牛馬自然本性的說法，而認(rèn)為："牛馬不辭穿落者，天命之固當(dāng)也。茍當(dāng)乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。"（同前《秋水》注）這就是說，那些符合于自然本性的東西，即使是借助于人為的安排，它也還是根植于自然的。言外之意也就是說，表面上看來是借助于外力的名教規(guī)范，其實(shí)就存在于人自身的自然本性之中。反過來講，服從于仁義等名教規(guī)范，實(shí)際上也正是發(fā)揮了人的自然本性，是完全合乎人的自然本性的。于是，郭象通過他的"性各有分"、"自足其性"等理論，把外在的名教規(guī)范與個(gè)人內(nèi)在的自然本性統(tǒng)一起來，也就是使名教規(guī)范獲得一種自然合理的形態(tài)，使自然本性在一定的限度內(nèi)得到自我滿足。
東晉的玄學(xué)家袁宏，綜合發(fā)展了王弼和郭象的理論。他第一次以"道明其本"，"儒言其用"（《后漢紀(jì)》卷十二，袁宏論曰）的明確提法，點(diǎn)出了玄學(xué)在對待儒、道兩家關(guān)系上的立場。他反復(fù)論說："崇長推仁，自然之理也"；"愛敬忠信，出乎情性者也"（同上卷三）；"仁義者，人心之所有也"（同上卷二十五）的道理。他毫不隱諱地說："夫禮也，治心軌物，用之人道者也。"但是，"其本所由，在于愛敬自然，發(fā)于心誠而揚(yáng)于事業(yè)者。"于是，"圣人因其自然而輔其性情，為之節(jié)文而宣以禮，物于是有尊卑親疏之序焉。"（同上卷十三）他還說："夫君臣父子，名教之本也。然則，名教之作，何為者也？蓋準(zhǔn)天地之性，求之自然之理，擬議以制其名，因循以弘其教，辯物成器，以通天下之務(wù)者也。"（同上卷二十六）這段話可以說是對玄學(xué)關(guān)于名教與自然合一理論的總結(jié)性論述。
以融合儒、道兩家思想為基本特征的玄學(xué)理論，對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)，乃至整個(gè)中國傳統(tǒng)文化的某些基本性格與精神的形成，有著重要的、決定性的作用。這一點(diǎn)是治中國哲學(xué)或中國文化者不可不知的。我在一篇題為《玄學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)》的論文中（發(fā)表于《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，1988年第1期）舉出兩點(diǎn)為例，以說明玄學(xué)的歷史作用和理論地位。第一點(diǎn)是說，由玄學(xué)發(fā)展起來的"自然合理"論，確立了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本理論形態(tài)之一，形成了中國傳統(tǒng)文化注重自然法則、人文理性而宗教觀念相對淡薄的基本性格。第二點(diǎn)是說，玄學(xué)認(rèn)知方法上的"忘象（言）得意"論，構(gòu)成了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中最主要的思維方式之一，奠定了中國傳統(tǒng)文化藝術(shù)的主要特點(diǎn)和根本精神，有興趣者可找來一讀。
四、佛教是在兩漢之際由印度傳入的外來文化。當(dāng)其傳來之初，人們對它了解甚淺，把它看成與當(dāng)時(shí)人們所熟悉的黃老之學(xué)、神仙方術(shù)相類似的學(xué)說。如袁宏在《后漢紀(jì)》中介紹說："佛者，漢言覺，將以覺悟群生也。其教以修善慈心為主，不殺生，專務(wù)清凈。其精者號為沙門。沙門者，漢言息心，蓋息意去欲，而歸于無為也。……故所貴行善修道，以煉精神而不已；以至無為而得為佛也。"（卷十）漢末、三國時(shí)期，佛經(jīng)已漸有翻譯，迨至東晉時(shí)期，則開始了大規(guī)模佛經(jīng)傳譯的工作。其間，姚秦時(shí)著名佛經(jīng)翻譯家鳩摩羅什及其弟子所翻譯的佛經(jīng)，以譯文傳意達(dá)旨，譯筆優(yōu)美通暢，而廣為傳頌，影響至今尤存。它對于佛教在中國的傳播和發(fā)展，發(fā)揮了重要的作用。這時(shí)，東來傳教的高僧日多，本土的出家僧眾也激增，其間有不少的飽學(xué)大德，因此，佛教在社會上的影響迅速擴(kuò)大。東晉南北朝以來，隨著佛教影響的擴(kuò)大，隨著本土人士對佛教教義的深入了解，佛教這一外來文化與本土文化之間的差異和矛盾就暴露出來了。接著，兩者之間的沖突，也就不可避免地爆發(fā)了。由于當(dāng)時(shí)中國本土文化以儒、道為代表的格局已經(jīng)形成，所以佛教與本土文化之間的矛盾沖突，也就表現(xiàn)為佛、道與佛、儒之間的矛盾沖突。
這里所說的佛、道沖突中的道，已不單是指先秦的老莊、漢代的黃老等道家，它同時(shí)也包括了東漢末產(chǎn)生的道教，而且從形式上來看，更多地是與道教的矛盾沖突。佛教與道教的矛盾沖突，雖然也有因教義上的不同而引起的斗爭，但道教主張長生久視、肉體成仙，而佛教則宣揚(yáng)諸行無常、涅槃寂滅，這樣兩種根本相反的解脫觀，自然是會發(fā)生沖突的。但佛道兩教之間的沖突，更多的卻是發(fā)生在爭奪社會地位上。從南北朝至五代，先后發(fā)生過四次較大規(guī)模的滅佛運(yùn)動，佛教中人稱之為" 三武一宗法難"。這四次滅佛運(yùn)動都是有其深刻的社會政治、經(jīng)濟(jì)原因的，但其中前兩次的滅佛運(yùn)動，即北魏太武帝太平真君七年和北周武帝建德二年那兩次，則又是與道教的爭奪統(tǒng)治者的崇信，確立其社會的正統(tǒng)地位直接有關(guān)。唐武宗會昌五年的那次滅佛運(yùn)動，其中也有道教人士參與勸諫。只有五代后周世宗的廢佛運(yùn)動，未見有道教的摻入。在兩教爭正統(tǒng)的斗爭中，雙方都編造了不少荒誕的謊言來互相攻擊，抬高自己。如，道教編造《老子化胡經(jīng)》等，謊稱老子西行轉(zhuǎn)生為釋迦佛；佛教也如法炮制偽造各種文獻(xiàn)，或聲稱老子轉(zhuǎn)世為佛弟子迦葉，或分派迦葉轉(zhuǎn)生為老子等等。諸如此類，不一而足，沒有什么價(jià)值。
佛教與儒家的沖突，最直接的是佛教的出世主義、出家制度明顯有違于儒家提倡的倫理綱常等禮教。所以兩家斗爭的焦點(diǎn)，也就主要集中在佛教的出世出家是否違背了中國傳統(tǒng)的孝道和忠道。在這一斗爭中，堅(jiān)持儒家立場者，激烈抨擊佛教的出家制度教人剃須發(fā)、不娶妻、不敬養(yǎng)父母等，完全違背了孝道；而出世主義則不理民生、不事王事、不敬王者等，又完全違背了忠道。因而極貶佛教為夷教胡俗，不合國情，必欲消滅之而后快。站在佛教立場者，為求得在中國的生存，則竭力采取調(diào)和態(tài)度，辯明其不違中國禮俗之根本。如東晉著名高僧慧遠(yuǎn)就申辯說："悅釋迦之風(fēng)者，輒先奉親而敬君；變俗投簪者，必待命而順動。若君親有疑，則退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重資生，助王化于治道者也。"（《沙門不敬王者論》"在家一"）這是說，信佛教者是把奉親敬君放在第一位的，如果得不到君親的同意或信任，則要退而反省自己的誠意，直到雙方都覺悟。這也就是佛教對于民生、治道的禆益。他還說，出家人雖然在服飾上、行為上與在家人有所不同，但他們有益民生、孝敬君親，與在家人沒有兩樣。所以說："如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，亦已協(xié)契皇極，在宥生民矣。是故內(nèi)乖天屬之重，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬。"（同前"出家二"）
從理論方面講，當(dāng)時(shí)佛教與儒道的斗爭主要集中在神的存滅、因果報(bào)應(yīng)等問題上。成佛是佛教徒的最高理想，對此問題，當(dāng)時(shí)的中國佛教徒提出了一種"神明成佛"的理論。梁武帝肖衍甚至專門寫了一篇題為《立神明成佛義記》的論文來發(fā)明此義。他在文中說："源神明以不斷為精，精神必歸妙果。妙果體極常住，精神不免無常。"這里所謂"神明"，指人的靈魂；"不斷"，是不滅的意思；"妙果"，則即指成佛。這句話的意思是說，人的靈魂要修煉到不滅，才可稱作"精"；這種"精"的"神"，最終必定成就佛果。佛果為徹悟之體，所以永恒不變；精神則尚處于過程之中，不能免于流動變遷。沈績對這句話注解道："神而有盡，寧為神乎？故經(jīng)云：吾見死者形壞，體化而神不滅。"他引經(jīng)據(jù)典地說明了"形壞神不滅" 的論點(diǎn)。當(dāng)時(shí)的儒、道學(xué)者則針鋒相對地提出了"形神相即"、"形質(zhì)神用"、"形死神滅"等觀點(diǎn)。又，佛教講因果報(bào)應(yīng)，特別是講三世報(bào)應(yīng)，這也是與中國傳統(tǒng)觀念不一致的。佛教的業(yè)報(bào)，強(qiáng)調(diào)自已種下的因，自己承受其果報(bào)。有的現(xiàn)世受報(bào)，有的來世受報(bào)，有的則經(jīng)過二生三生，乃至百生千生，然后才受報(bào)。而在中國傳統(tǒng)觀念中，則盛行著"積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃"（《周易》"坤卦文言"）的教訓(xùn)。即祖先積善或積不善，由子孫去承受?；虻?，而主要不是本人去承受。所以，晉宋齊梁期間圍繞神滅、神不滅和因果報(bào)應(yīng)等問題曾展開了一場激烈的斗爭。
在佛教與儒、道發(fā)生矛盾沖突的同時(shí)，更值得注意的是佛教與儒、道之間的相互滲透和融合。這里，我們首先從佛教方面來看一下這種滲透和融合。佛教傳入之初，為使中國人理解這一外來宗教的思想，借用了大量的儒、道所用的傳統(tǒng)名詞、概念來比附譯釋佛教的一些名詞、概念。此即所謂"格義"的方法。如，以無釋空，以三畏（《論語·季氏》："孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。"）擬三歸（歸依佛、法、僧），以五常（仁義禮智信）喻五戒（去殺、盜、淫、妄言、飲酒）等。這種借用現(xiàn)象，在對外來文化的傳譯初期是不可避免的。然而，由于佛教傳入初期，人們對其了解不深，這種名詞、概念的借用，也就給一般人帶來了不少的誤解。而這種誤解，也就使儒、道的思想滲入了佛教之中。陳寅恪先生在其所著《支愍度學(xué)說考》一文中，舉出《世說新語》劉孝標(biāo)注所引當(dāng)時(shí)般若學(xué)中的心無義曰："種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應(yīng)。居宗至極，其唯無乎？"然后評論說："此正與上引《老子》（"天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出 。"）、《易系辭》（"易無思也，無為也。寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此。"）之旨相符合，而非般若空宗之義也。"陳先生的評論是很深刻和正確的。
如果說，這種初期的融入尚是不自覺的話，那末后來佛教為了在中國扎下根來，則進(jìn)行了自覺的、主動的融合。首先在譯事方面，佛教學(xué)者總結(jié)了"格義"法的缺陷，以及在翻譯中過分講求文辭，而忽略其思想意義等問題，主動積極地吸收和提倡玄學(xué)"得意忘象（言）"的方法，以領(lǐng)會佛典所傳達(dá)的根本宗旨和思想精神。正如東晉名僧道生所說的："夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經(jīng)典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣！" （《高僧傳》卷七）又如，東晉名僧僧肇，深通老莊和玄學(xué)，他的著作《肇論》，借老莊玄學(xué)的詞語、風(fēng)格來論說般若性空中觀思想。在使用中國傳統(tǒng)名詞和文辭來表達(dá)佛教理論方面，達(dá)到了相當(dāng)高妙的境地，深契忘言得意之旨。所以說，玄學(xué)對于佛教的影響是很深的，它在連接佛教與中國傳統(tǒng)文化方面起了重要的橋梁作用。當(dāng)然，反過來佛教對于玄學(xué)的影響也是十分巨大的。兩晉之際，玄學(xué)家以佛教義理為清談之言助，已在在皆是，所以玄佛融合成為東晉玄學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要趨勢。
在中國儒、道、玄思想的影響下，原印度佛教的許多特性發(fā)生了重大的變化。諸如，印度佛教雜多而煩瑣的名相分析，逐漸為簡約和忘言得意的傳統(tǒng)思維方式所取代；印度佛教強(qiáng)調(diào)苦行累修的解脫方法，則轉(zhuǎn)變?yōu)橐灾墙忸D悟?yàn)橹鞯慕饷摲椒?；印度佛教的出世精神，更多地為世出世不二，乃至積極的入世精神所取代，等等。而在理論上則更是廣泛地吸收了儒家的心性、中庸，道家的自然無為，甚至陰陽五行等各種思想學(xué)說。正是經(jīng)過這些眾多的變化，至隋唐時(shí)期，佛教完成了形式和理論上的自我調(diào)整，取得了與中國傳統(tǒng)文化的基本協(xié)調(diào)，形成了一批富有中國特色的佛教宗派，如：天臺宗、華嚴(yán)宗、禪宗、凈土宗等。佛教終于在中國扎下了根，開出了花，結(jié)出了果。與此同時(shí)，佛教的影響也不斷地深入到了人們的日常衣食、語言、思想、文學(xué)、藝術(shù)、建筑，乃至醫(yī)學(xué)、天文等各個(gè)方面。至此，佛教文化已成為整個(gè)中國文化中可以與儒、道鼎足而立的一個(gè)有機(jī)組成部分。唐宋以來的知識分子，不論是崇信佛老的，還是反對佛老的，無一不出入佛老。也就是說，這時(shí)的佛教文化已成為一般知識分子知識結(jié)構(gòu)中不可或缺的一個(gè)部分?？梢院敛豢鋸埖卣f，要想真正了解和把握東晉南北朝以后，尤其是隋唐以后的中國歷史、文化，離開了佛教是根本不可能的。
五、佛教文化在中國的生根和發(fā)展，對于中國傳統(tǒng)的儒、道思想也發(fā)生了深刻的影響，促使它們在形式和理論上自我調(diào)整和發(fā)展更新。
由于漢末道教的創(chuàng)立和發(fā)展，此后道家的問題變得復(fù)雜起來了。道教是在雜糅原始宗教、神仙方術(shù)、民間信仰等基礎(chǔ)上，附會以道家老子思想為理論依托而建立起來的。后來又受到佛教的影響，仿效佛教的戒律儀軌、經(jīng)典組織等，使自己不斷地完善起來。道教尊奉老子為其教主，以老、莊、文、列諸子的著作作為最根本的經(jīng)典，如尊《老子》為《道德真經(jīng)》，尊《莊子》為《南華真經(jīng)》，尊《文子》為《通玄真經(jīng)》，尊《列子》為《沖虛至德真經(jīng)》等。所以，就這方面來講，道教與道家是密不可分的，因而在人們平時(shí)所稱的儒、釋、道中的道，一般都是含混的，并不嚴(yán)格限定它是專指道家還是道教。
其實(shí)，道家與道教是有根本區(qū)別的。簡而言之，道家是一個(gè)學(xué)術(shù)流派，而道教則是一種宗教。先秦道家，尤其是老子倡導(dǎo)的自然無為主義，在描述道的情況時(shí)說：" 道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。……湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先"（《老子》四章）；而在稱頌道的崇高品德時(shí)則說："輔萬物之自然而不敢為" （同前六十四章），"生而不有，為而不恃，長而不宰"（同前五十一章）等等。這些論述，在當(dāng)時(shí)來講更是具有一定的反宗教意義。即使在道教問世之后，道家與道教無論從形式上或理論上也還是有區(qū)別的。如魏晉玄學(xué)家王弼、嵇康、阮籍、郭象、張湛等人所發(fā)揮的老、莊、列思想，人們絕不會說他們講的是道教，而必定是把他們歸入道家范疇。反之，對葛洪、陶弘景、寇謙之等人所闡發(fā)的老莊思想，則一定說他們是道教，而不會說他們是道家。這倒并不是因?yàn)楦鸷榈热司哂械朗康纳矸?，而主要是由于他們把老莊思想宗教化了。具體說，就是把老莊思想與天尊信仰、諸神崇拜、修煉內(nèi)外丹、尸解成仙等道教的種種宗教寄托和目標(biāo)融合在一起了。而這些在玄學(xué)家所發(fā)揮的道家思想中是找不到的。以此為基準(zhǔn)去判別漢末以后的數(shù)以千計(jì)的老、莊、文、列的注解釋義著作，那么哪些應(yīng)歸入道家，哪些應(yīng)歸入道教，應(yīng)當(dāng)是十分清楚明白的。當(dāng)然，這種分辨并不涉及這些著作的理論價(jià)值的高低評價(jià)問題。事實(shí)上，在佛教理論的刺激和影響下，道教理論從廣度上和深度上得到了極大的發(fā)展，不少道教著作在一些方面對道家思想有很多的豐富和發(fā)展，有的甚至對整個(gè)中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展也是有貢獻(xiàn)的。
總之，所謂儒、釋、道中的道，包括了道家和道教。即使當(dāng)人們把儒、釋、道稱為"三教"時(shí)，其中的道也不是單指道教。（這里需要附帶說明的是，中國傳統(tǒng)上所謂"三教"的"教"，其含義是教化的教，而不是宗教的教。）所以，當(dāng)我們總論"三教"中的"道"時(shí)，既要注意道家，也要注意道教，不可偏執(zhí)；而當(dāng)我們研究和把握某一具體的著作或思想家時(shí)，則應(yīng)當(dāng)分清它究竟是道教還是道家，不可籠統(tǒng)。
儒家思想理論在佛教的沖擊和影響下，也有很大的變化和發(fā)展。如上面所提到的，東晉以后佛教思想就深入到了社會生活各個(gè)領(lǐng)域，尤其是宋元以后的知識分子無一不出入于佛老，這些都還只是現(xiàn)象上的描繪。其實(shí)，佛教對儒家最主要的影響是在于它促使儒家對發(fā)展和建立形上理論的深入探討。與佛教相比，原始儒家在理論上更注意于實(shí)踐原則的探討與確立，其中雖也有一些形上學(xué)的命題，但并沒有著意去加以發(fā)揮。所以在形上理論方面，原始儒家甚至還不如道家。佛教傳入后，它那豐富深奧的形上理論，給儒家以極大的沖擊和刺激，一度還吸引了大批的優(yōu)秀知識分子深入佛門，去探其奧秘。而且，確實(shí)也由此而涌現(xiàn)出一批積極探討形上理論的儒家學(xué)者。唐代著名學(xué)者柳宗元，在評論韓愈的排佛論時(shí)說，韓愈給佛教所列的罪狀，都是佛教中的一些表面東西，至于佛教內(nèi)所蘊(yùn)含的精華，他根本不了解。所以說：韓愈完全是"忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也"。實(shí)際上，"浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合，誠樂之，其于性情奭然，不與孔子異道。"（《柳宗元集》卷二十五《送僧浩初序》）這段話表明，柳宗元透過儒、佛表面的矛盾，看到了佛教理論有與儒家思想相合之處，其見地顯然高出韓愈一籌。其實(shí)，韓愈雖強(qiáng)烈排佛，但也不能完全擺脫佛教的影響。他所標(biāo)舉的儒家道統(tǒng)說，與佛教的判教和傳燈思想不能說全無關(guān)系。
人們常把宋明理學(xué)的萌發(fā)，推求于韓愈及其弟子李翱。韓愈對宋明理學(xué)的影響，主要在他所標(biāo)舉的儒家道統(tǒng)說。而李翱對宋明理學(xué)的貢獻(xiàn)，則在于他指出了一條探討儒家心性形上理論的途徑。在韓愈那里，還是遵循比較傳統(tǒng)的儒家思路的，即更注重于具體道德原則的探討。如他在《原道》一文中說："仁與義為定名，道與德為虛位"，對佛、老的去仁義而言道德大加批評，流露出了他對探討形上問題的不感興趣。然而，他的弟子李翱則對探討形上理論表現(xiàn)出極大的興趣。他受佛教的影響，作《復(fù)性書》三篇，以探求儒家的形上理論。他在說明他作此文的意圖時(shí)說："性命之書雖存，學(xué)者莫能明，是故皆入于莊、列、老、釋。不知者，謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也。有問于我，我以吾之所知而傳焉。遂書于書，以開誠明之源，而缺絕廢棄不揚(yáng)之道，幾可以傳于時(shí)。"那末，他所發(fā)掘出來的發(fā)揮儒家性命之道的書，是些什么書呢？從他在《復(fù)性書》中所征引和列舉的看，主要是《易》和《中庸》。以后，宋明理學(xué)發(fā)揮儒家性理之學(xué)以與佛教抗衡，其所依據(jù)的基本經(jīng)典主要也就是《易》和《中庸》等。開創(chuàng)理學(xué)的北宋五子（周敦頤、張載、邵雍、程顥、程頤），無一例外地都是借闡發(fā)《易》理來建立自己的理論的。理學(xué)的集大成者朱熹，則進(jìn)一步通過系統(tǒng)的闡發(fā)，又把"四書"（《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》）也提到了儒家闡發(fā)"性命之道"的基本典籍之列。所以把宋明理學(xué)的萌發(fā)追溯到唐代的韓、李是很有道理的。
理學(xué)以承繼堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的道統(tǒng)和復(fù)興儒學(xué)為己任。然而，他們所復(fù)興的儒學(xué)，已不完全是先秦的原始儒學(xué)了。一方面，理學(xué)的形上理論受玄學(xué)影響極深，如玄學(xué)所提倡的"自然合理"的理論形態(tài)，為理學(xué)所積極接受和發(fā)展。另一方面，理學(xué)受佛教理論的影響也甚多。如理學(xué)大談特談的"主靜"、" 性體"、"體用一源，顯微無間"、"理一分殊"等等，無一不與佛教思想有著密切的關(guān)系。所以，理學(xué)所代表的儒學(xué)，在理論形態(tài)上與先秦原始儒學(xué)存在著不同。先秦原始儒學(xué)的許多具體道德規(guī)范，到了理學(xué)家手中就平添了許多形上學(xué)的道理。如，關(guān)于"仁"，孔子所論不下數(shù)十條，但都是十分具體的。他答顏淵問仁，曰："克己復(fù)禮為仁"；答仲弓問仁，曰："出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨"；答司馬牛問仁，曰："仁者其言也讱"；答樊遲問仁，曰："愛人"（以上均見《論語·顏淵》），曰："先難而后獲"（《雍也》）；答子張問仁，曰："能行五者于天下，為仁矣。……曰：恭、寬、信、敏、惠"（《陽貨》）。此外，又如說："夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人"（《雍也》）；"剛、毅、木、訥、近仁"（《子路》）等等，無一不是具體踐行的條目。孟子論仁則除了講"仁者愛人"（《孟子·離婁下》）外，更推及于"愛物"，并與"義"并提，強(qiáng)調(diào)"居仁由義"（《盡心上》），最終具體落實(shí)到推行"仁政"等等。可是，到了理學(xué)家那里，情況就大不一樣了。如朱熹釋"仁"，一則說："仁者，愛之理，心之德也"（《學(xué)而注》）；再則說："為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者，必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣"（《顏淵注》）。這里一變而為主要是對"仁"的形上理論的闡發(fā)了。這種理論上的判別，也是我們特別需要注意的。
六、綜上所述，中國文化中的儒、釋、道三家（或稱"三教"），在相互的沖突中相互吸收和融合；在保持各自的基本立場和特質(zhì)的同時(shí)，又你中有我，我中有你。三家的發(fā)展歷史，充分體現(xiàn)了中國文化的融合精神。經(jīng)過一千多年的發(fā)展，到19世紀(jì)中葉以前，中國文化一直延續(xù)著儒、釋、道三家共存并進(jìn)的格局。歷代統(tǒng)治者推行的文化政策，絕大多數(shù)時(shí)期也都強(qiáng)調(diào)三教并用。南宋孝宗皇帝趙昚說："以佛治心，以道治身，以儒治世。"（轉(zhuǎn)引自劉謐著《三教平心論》卷上）這是很具代表性的一種觀點(diǎn)。所以，當(dāng)人們隨口而說：中國文化是儒家文化的時(shí)候，請千萬不要忘了還有佛、道二家的文化，在國人的精神生活中發(fā)揮著巨大的作用。我們說，中華人文精神是在儒、釋、道三教的共同培育下形成的，這話絕無夸張之意。