中國古代人文主義

　　夏—漢民族的形成與先秦時期的民族融合中華民族的孕育時代,也就是歷史上第一次民族大遷徙、大融合的時代。以下是學(xué)習(xí)啦小編為你整理的中國古代人文主義相關(guān)資料，希望能幫到你。

　　中國古代人文主義

　　近一些年，中國學(xué)術(shù)界使用“人文主義”一詞比較多，而且相當(dāng)普遍地認(rèn)為儒家的精神以及中國文化的精神是“人文主義”。與此同時，也有學(xué)者批評中國學(xué)術(shù)界對“人文主義”一詞“連概念也沒有弄清楚”，出現(xiàn)了“思想混亂”[1](p2-3)。十年前，我應(yīng)南京大學(xué)中國思想家研究中心之約，開始撰寫《曹雪芹評傳》。我在書稿中提出：“晚明社會和清朝前期以李贄、戴震、曹雪芹等人為代表的啟蒙思潮，最適宜稱為人文主義。”我不同意把儒家的精神乃至中國文化的精神總括為人文主義。由于《評傳》體例和篇幅的限制，書稿中沒有展開充分的辯論，有些方面未作交代?，F(xiàn)在《曹雪芹評傳》已經(jīng)出版，我想就中國歷史上的人文主義思潮問題再作進一步闡述，請學(xué)界朋友和廣大讀者賜教。

　　一、“人文主義”界說

　　什么是“人文主義”?應(yīng)該先有一個界定。中國學(xué)者使用的“人文主義”一詞，是英語humanism的中文譯名。英語的這個詞又是從德語humanismus譯來的。德語humanismus這個詞，為教育家尼采曼爾在1808年辯論中等教育中古代經(jīng)典的地位問題時所始創(chuàng)。尼采曼爾當(dāng)然不是憑空杜撰。這個詞最早的源頭是古羅馬哲學(xué)家西塞羅的拉丁語著作中的humanitas(人受到的文科教育)。自尼采曼爾始創(chuàng)“人文主義”一詞之后，過了半個世紀(jì)，歷史學(xué)家喬治·伏伊格特于1859年出版的《古代經(jīng)典的復(fù)活》(又名《人文主義的第一個世紀(jì)》)，首次將“人文主義”用于文藝復(fù)興。第二年，瑞士歷史學(xué)家雅各布·布克哈特用德文寫的《意大利文藝復(fù)興時期的文化》問世，書中處處使用了“人文主義”?！兑獯罄乃噺?fù)興時期的文化》是西方研究文藝復(fù)興的奠基著作，也是典范性著作，“它確定了文藝復(fù)興與人文主義的同一性”[2](p7)。此后，“人文主義”的說法便流行開來。雖然“人文主義”一詞廣為流行以后，西方人對它的解釋不盡一致，用法也不完全統(tǒng)一，但基本涵義是指14至16世紀(jì)文藝復(fù)興的主導(dǎo)思想。

　　文藝復(fù)興時期的人文主義者強調(diào)與發(fā)揮古希臘、古羅馬著作中關(guān)于人性、人的價值和人生幸福的思想，反對中世紀(jì)宗教神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)的思想統(tǒng)治，反對禁欲主義。“人文主義”的得名，是因為倡導(dǎo)、研讀古希臘、古羅馬的人文學(xué)，但作為一種思潮，則是當(dāng)時資本主義萌芽所引發(fā)的社會啟蒙思潮，是近代新思想、新文化的開端。人文主義思想的實質(zhì)是人的自我意識(或稱主體意識)的覺醒。布克哈特的《意大利文藝復(fù)興時期的文化》中寫道：

　　文藝復(fù)興于發(fā)現(xiàn)外部世界之外，由于它首先認(rèn)識和揭示了豐滿的完整的人性而取得了一項尤為偉大的成就。

　　這個時期首先給了個性以最高度的發(fā)展，其次并引導(dǎo)個人以一切形式和在一切條件下對自己做最熱誠的和最徹底的研究[3](p302)。

　　當(dāng)代英國史學(xué)家阿倫·布洛克在《西方人文主義傳統(tǒng)》中說：

　　文藝復(fù)興時期人文主義按其性質(zhì)來說是屬于個人主義的，……它所代表的思想，它對人的經(jīng)驗的價值和中心地位——用今天流行的拉丁文原文來說，即人的尊嚴(yán)——的堅持，力量是太大了，它們一旦被恢復(fù)和重新提出，就無法加以永遠(yuǎn)的壓制[1](p67)。

　　人文主義是以肯定人性與人的價值、充分發(fā)展人的個性為核心的。西方學(xué)術(shù)界對“人文主義”的解釋和使用，有的只限于文藝復(fù)興時期的思潮，有的所指較為寬泛，但大體上都認(rèn)同“人文主義”這個基本性質(zhì)。法國1971年出版的百科全書《拉魯斯辭典》對“人文主義”的廣義的解釋是：

　　從黑格爾賦予這個詞更為廣泛的意義而言，人文主義被理解為人的精神上的努力，它肯定的是人對于人的崇高尊嚴(yán)、人的無可比擬的價值、人的廣泛的能力的信仰，它力求保證人的個性的全面實現(xiàn)[4](p784)。

　　對于中國人而言，“人文主義”這個詞是因近代的翻譯才有的。不知是誰，將humanism譯成中文時，采用了古老的“人文”一詞，這很有意思。自然，對這種外來的“主義”，我們不能根據(jù)翻譯用的漢字來確定它的涵義和性質(zhì)，就像“浪漫主義”、“唯心論”、“唯理論”、“符號學(xué)”等等一樣。

　　目前，中國學(xué)術(shù)界對“人文主義”這個詞的理解與用法存在著較大歧異。現(xiàn)代新儒學(xué)的代表人物，說儒家的思想是人文主義(或說“人文精神”，新儒學(xué)家筆下的“人文精神”與“人文主義”同義)。由于新儒學(xué)家認(rèn)為“中國文化的精神，亦即儒家的精神”[5](p198)，所以他們也常強調(diào)中國文化的精神就是人文主義。如徐復(fù)觀反復(fù)申述：

　　(儒家)這種向內(nèi)在的道德性之沉潛陶鑄的工夫，下開宋明的理學(xué)心學(xué)，以形成中國的“道德性的人文主義”的基點[5](p201)。

　　歐洲的人文主義與中國儒家的人文主義，有一個大的分際。而其分際，即在兩者究系如何去肯定人性的這一點[5](p165)。

　　中國文化，為人文精神的文化，現(xiàn)時固已成為定論[5](p135)。

　　徐復(fù)觀把中國文化確認(rèn)為“人文精神的文化”，無疑是因為有“人文主義”這個譯名才會想到的，但他對“人文主義”的解釋卻是從探究漢語中“人文”二字的本原入手的。這可以看他寫的《原人文》：

　　humanism在西方文化中，范圍狹而特性易顯;人文主義在中國文化中，范圍廣而其內(nèi)容亦不易遍舉。

　　“人文”一詞，首見于《易·賁卦·彖傳》。“彖曰：賁亨，柔來而文剛，故亨。分剛上而文柔，故小利有攸往，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下。”……《易正義》謂：“言圣人觀察人文，則詩書禮樂之謂”。詩書禮樂，成為連結(jié)在一起的習(xí)慣語，實則此處應(yīng)僅指禮樂，而禮樂亦可以包括詩書。“觀乎人文以化成天下”，實即是興禮樂以化成天下。……因此，中國之所謂人文，乃指禮樂之教、禮樂之治而言，應(yīng)從此一初義，逐步了解下去，乃為能得其實[5](p121-135)。

　　徐復(fù)觀的《談禮樂》又寫道：

　　我在《原人文》一文中，曾說明我國在戰(zhàn)國中期前后所出現(xiàn)的“人文”一辭，指的是禮樂的教養(yǎng);……以見中國人文主義的特性[5](p126)。

　　徐復(fù)觀從《周易》的“觀乎人文以化成天下”一句尋繹出“人文”二字的涵義為“禮樂教養(yǎng)”，并以此作為中國人文主義的特性。這在現(xiàn)代新儒學(xué)中具有代表性。另一位新儒學(xué)家牟宗三也說：“古有‘人文化成’之成語，此可為儒家人文主義之確界。”[6](p145)又一位新儒學(xué)家唐君毅說：“《易傳》之說‘觀乎人文，以化成天下’，都當(dāng)是指周代禮樂之盛所表現(xiàn)之人文中心的精神。”[7](p404)

　　徐復(fù)觀、牟宗三、唐君毅等先生對“人文主義”的解釋與運用，大陸知識界頗有表示認(rèn)同的。1986年在上海舉行的首屆國際中國文化學(xué)術(shù)討論會上，就有大陸學(xué)者認(rèn)為：“中國文化的整體特征，實質(zhì)在于人文精神。這種人文主義，基于對人的不同理解，因而與西歐人文主義異趣。它沒有提供天下為公，人格平等，個性獨立和民主政治的基礎(chǔ)，相反卻導(dǎo)向了王權(quán)主義和泯滅個性，使人不成其為人”;“中國古代的人文思想從總體上不是把人引向個性解放，而是引向個性泯滅”[8](p50-72)。這其實有些令人費解，既然“引向個性泯滅，使人不成其為人”，怎么能稱為“人文精神”、“人文主義”?可是，類似的說法漸漸流行，并成為許多學(xué)人的習(xí)慣話語。同樣，《周易》的“觀乎人文以化成天下”一語，也常被學(xué)者們所提及，認(rèn)為是中國古代人文精神的確證。

　　按徐復(fù)觀的說法，中國的“人文主義”，“范圍廣而其內(nèi)容亦不易遍舉”，與“范圍狹而特性易顯”的humanism不同。新儒學(xué)家這樣講“人文主義”，會不會在讀書人中造成概念的混淆，并導(dǎo)致對儒家思想及中國傳統(tǒng)文化的錯覺，筆者以為是應(yīng)當(dāng)認(rèn)真加以思考的。這里，先就古漢語中“人文”二字的意義作些探討。

　　漢語中的“人文”一詞，確實出自《周易·賁》的彖辭，即徐復(fù)觀所節(jié)引的一段。顧炎武說過，“盡天下注《易》之書，不能以盡《易》”[9](p42)?！吨芤住返奈霓o往往難以捉摸其涵義，“人文”一詞也有不同的解讀。筆者從分析古代有關(guān)資料著手，希望能找到“人文”的確切意思。王弼關(guān)于“天文”、“人文”的注說：“觀天之文則時變可知也，觀人之文則化成可為也。”可見“天文”即天之文，“人文”即人之文?！吨芤住凡粌H有“天文”、“人文”，還有“鳥獸之文”，即《系辭下》的“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文”。《莊子·應(yīng)帝王》又有“地文”一詞：“鄉(xiāng)吾示之以地文，萌乎不震不正”。“地文”即地之文。按“文”的本義是“錯畫”(線條交錯的圖形)，而引申的意義甚多。成玄英《莊子疏》對“地文”的解釋：“文，象也。”《淮南子》有《天文訓(xùn)》篇，高誘注：“文者，象也。”“象”就是顯露于外的形象、現(xiàn)象。在古人心目中，天地萬物顯示于外的形象、現(xiàn)象，都可以稱為“文”。“天文”，古人是指日月星辰分布運行的現(xiàn)象;“地文”，古人是指地面山岳河海丘陵平原的形貌;“鳥獸之文”是指鳥獸的形態(tài)、色彩、斑紋等。與“天文”相對的“人文”，應(yīng)該是指什么呢?《后漢書·公孫瓚傳論》：“舍諸天運，征乎人文，則古之休烈何遠(yuǎn)之有!”李賢注：“天運猶天命也，人文猶人事也?！兑住吩唬?lsquo;觀乎人文以化成天下’。”李賢聯(lián)系《周易·賁》的彖辭，將“人文”解釋為“人事”，即人世間的事態(tài)、狀況，仍是把“文”作“象”解的，所指很廣泛。這樣理解“人文”，與古代“文”的涵義相吻合，放在“觀乎人文以化成天下”一句里面和“征乎人文”一句里面也都很好講，特別是與“觀”、“征”搭配得上。正因為“人文”是指人世間的事態(tài)、狀況，“圣人”才需要觀察，掌握民俗民情，以成功地進行教化，就如王弼所解釋的，“觀人之文則化成可為也”。相傳古代設(shè)采詩之官，負(fù)責(zé)搜集民間歌謠，“王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正也”[10](p528)。這“觀風(fēng)俗”，就是一種“觀乎人文”。

　　隨著時間的推移和歷史的發(fā)展，“人文”的涵義悄悄發(fā)生了變化。昭明太子蕭統(tǒng)在《文選序》的開頭寫道：

　　冬穴夏巢之時，茹毛飲血之世，世質(zhì)民淳，斯文未作。逮乎伏羲氏之王天下也，始畫八卦，造書契，以代結(jié)繩之政，由是文籍生焉?！兑住吩唬?ldquo;觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下。”文之時義遠(yuǎn)矣哉!……蓋踵其事而增華，變其本而加厲;物既有之，文亦宜然[11](p1)。

　　從蕭統(tǒng)對“觀乎人文”的引用來看，在他心目中，“人文”云云指的是人們作的文章，而史前社會的八卦和所造文字作為文章之源，他認(rèn)為也屬于“人文”的范疇。無獨有偶，劉勰對“人文”的理解幾乎同昭明太子完全一致?！段男牡颀?middot;原道》說：“人文之元，肇自太極。”劉勰從傳說中的伏羲畫八卦、蒼頡造字說起，直敘述到后世的文章典籍，都列入“人文”的范疇。到了唐代，李翱說得更明確：

　　日月星辰經(jīng)乎天，天之文也;山川草木羅乎地，地之文也;志氣言語發(fā)乎人，人之文也[12](p123)。

　　大詩人白居易也說：

　　夫文尚矣，三才各有文。天之文，三光首之;地之文，五材首之;人之文，六經(jīng)首之;就六經(jīng)言，詩又首之[13](p960)。

　　白居易為了說明詩的重要，強調(diào)人之文以六經(jīng)為首，六經(jīng)又以詩為首。除了為首的“詩”與“六經(jīng)”之外，其它的文章自然也包括在“人文”之內(nèi)。

　　不過，唐代仍有人以“人文”指人世間諸方面的事態(tài)、狀況，如韓愈的《毛穎傳》寫道：

　　秦始皇時，蒙恬南伐楚，次中山，將大獵以懼楚。召左右庶長與軍尉，以連山筮之，得天與人文之兆。筮者賀曰：“今日之獲，不角不牙，……簡牘是資，天下其同書，秦其遂兼諸侯乎?”[14](p501)

　　從筮者的賀辭來看，“天與人文之兆”的“人文”當(dāng)指人事。

　　“人文”者，人之文也。不論是泛指人世間諸方面的事態(tài)、狀況，還是特指文字、文章、典籍，意思都淺近明白。它不體現(xiàn)什么“主義”，要不是“人文主義”這個譯名，誰都不會想到在“人文”后面加個“主義”。“文”本來是可觀察的形象、現(xiàn)象，天文、地文、鳥獸草木之文，都可以“觀”，一句“觀乎人文”談不上是“人文中心”精神。竊以為，學(xué)者不宜在古老的“人文”字眼上過于穿鑿，儒家經(jīng)典中有“人文”一詞，并不意味著中國自古就有人文主義。

　　孔穎達(dá)《周易正義》云：“觀乎人文以化成天下者，言圣人觀察人文則詩書禮樂之謂當(dāng)法此教而化成天下也。”(注：賁卦的卦象是上艮下離?！吨芤?middot;說卦》：“離也者，明也。”“艮以止之。”《周易正義》據(jù)此把“文明以止，人文也”解為“賁卦之象”，并釋其義為“用此文明之道裁止于人”?？追f達(dá)認(rèn)為“觀乎人文”是“觀察賁卦之象”所體現(xiàn)的意義，所以他說“圣人觀察人文則詩書禮樂之謂當(dāng)法此教而化成天下”，即詩書禮樂當(dāng)效法“人文”(賁卦之象)以教化天下。由于《周易》文辭難以捉摸，孔穎達(dá)的解讀正確與否，不必深究，可以肯定的是，他并未把詩書禮樂當(dāng)作“人文”。)這個解釋比較特別，徐復(fù)觀節(jié)引了“言圣人觀察人文則詩書禮樂之謂”半句，即據(jù)以斷言“人文”“僅指禮樂”。實際上，孔穎達(dá)這句話沒有把“詩書禮樂”當(dāng)作“人文”的意思，句中“當(dāng)法(效法)此”的“此”才是指代“人文”。筆者在后面注文中對此有較為詳細(xì)的說明。再則，儒者心目中，“圣人制禮作樂”，禮樂是圣人制訂的，怎么能夠說“圣人觀察禮樂”而后化成天下呢?徐復(fù)觀意識到這一點，于是又將“觀”易為“興”，“觀乎人文以化成天下”就變成了“興禮樂以化成天下”。

　　徐復(fù)觀、牟宗三等先生對“觀乎人文以化成天下”的解釋同唐代呂溫的說法有些相近。呂溫認(rèn)為“人文”當(dāng)指圣人制訂的禮樂法度。他為此特地寫了篇《人文化成論》，其中寫道：

　　《易》曰“觀乎人文以化成天下”，能諷其言蓋有之矣，未有明其義者也。嘗試論之。夫一、二相生，大鈞造物，百化交錯，六氣節(jié)宣，或陰闔而陽開，或天經(jīng)而地紀(jì)，有圣作則，實為人文。若乃夫以剛克，妻以柔立，父慈而教，子孝而箴，此室家之文也。君以仁使臣，臣以義事君，予違汝弼，獻(xiàn)可替否，此則朝廷之文也。三公論道，六卿分職，九流異趣，百揆同歸，此則官司之文也。寬則人慢，糾之以猛;猛則人殘，施之以寬;寬以濟猛，猛以濟寬，此刑政之文也。樂勝則流，遏之以禮，禮勝則離，和之以樂，與時消息，因俗變通，此教化之文也。

　　近代諂諛之臣，特以時君不能則象乾坤、祖述堯舜作化成天下之文，乃以旗裳冕服、翰墨章句為人文也，遂使君人者浩然忘本，沛然自得，盛威儀以求至理，坐吟詠而待太平，流蕩因循，敗而未悟，不其痛歟

　　呂溫把“人文”理解為圣人所制之文，把“觀乎人文以化成天下”理解為圣人、帝王“作化成天下之文”，應(yīng)該是誤讀。無論從“人”的詞義上說，還是從這句話的句法上說，他的理解都是講不通的。呂溫把“觀乎人文以化成天下”壓縮成“人文化成”四個字，這也改變了原意，成為“人文化成天下”的意思。呂溫是位政治人物，《四庫全書》提要說他“尤好為高論，失之謬妄”?；蛟S他關(guān)于“人文化成”的高論有其政治意義，而就“觀乎人文以化成天下”一句的解讀來說，他的話不足為訓(xùn)。這里，筆者要特別提醒一下，由于呂溫把“人文”解釋為圣人之作，那更談不上是對“人”的敬重，又豈能構(gòu)成“人文主義”!

　　二、“人文主義”的合理借用

　　中國古代的“人文”一詞，不能構(gòu)成“主義”。我們?nèi)绻栌梦鞣降?ldquo;人文主義”來說明或比擬中國傳統(tǒng)思想文化的話，晚明社會和清朝前期以李贄、湯顯祖、戴震、曹雪芹等人為代表的啟蒙思潮，最適宜稱為人文主義。在文化性質(zhì)和思想內(nèi)涵上，它們真正相似。至于儒家的“禮樂”，則同注重個人價值和個性發(fā)展的“人文主義”，迥然有別。儒家重視人身修養(yǎng)，提倡濟蒼生、安百姓，確有精彩之處，但不一定要貼上“人文主義”標(biāo)簽。

　　儒學(xué)始創(chuàng)于孔孟，又不斷演進變化，是一個流動的體系。大凡一種學(xué)說，流傳幾十年、百把年之后就會同它的始創(chuàng)形態(tài)有相當(dāng)出入。儒學(xué)在農(nóng)本經(jīng)濟的專制主義的中國歷史上綿延兩千余年，其變異之大是不言而喻的。因此，我們不能把孔孟的思想和儒學(xué)等同起來。同時，我們也不能把儒學(xué)和中國傳統(tǒng)文化混而為一。中國傳統(tǒng)文化并不是儒家的一統(tǒng)天下。且不說在漢代“獨尊儒術(shù)”之前，儒家只是“諸子百家”中的一家，就是在儒家取得“獨尊”的正統(tǒng)地位以后，非“正統(tǒng)”的異端思想和雜學(xué)、宗教，仍有相當(dāng)?shù)膭萘Γ⒊３Ｔ斐赏鍖W(xué)分庭抗禮的態(tài)勢。儒家學(xué)說自身在演進變化中，也不斷分化出來一些“異端”。還有，中國的醫(yī)藥學(xué)、針灸、農(nóng)業(yè)技術(shù)、手工工藝、土木工程等所蘊含的哲理和智慧，是儒學(xué)不可能涵蓋的，儒家也把這些與人民生活密切相關(guān)的科學(xué)技術(shù)視為“小道”與“末技”。中國歷代與人民精神生活密切相關(guān)的繪畫、音樂、戲曲、文學(xué)，雖然不乏“載道”之作，但精神旨趣與儒學(xué)不相合者甚多，有些則是反儒的。如果再考慮到我們是一個多民族國家，少數(shù)民族地區(qū)大都有自己獨特的宗教信仰和風(fēng)俗習(xí)慣，那中國文化的分母還要擴大一些，作為分子的儒家文化在整個中國文化中所占的比重就更要小一些。

　　正統(tǒng)儒家和各種“異端”、“雜學(xué)”，在重大的人生哲學(xué)問題上，特別是“理”與“欲”、“情”與“禮”的關(guān)系問題上，一直進行著激烈的論辯?？梢哉f，正統(tǒng)儒家和各種“異端”、“雜學(xué)”都重視“人”，但他們關(guān)于人的本性、人的價值及人如何為人的看法，大相徑庭。

　　孔子講“克己復(fù)禮”[16](p131)，要求人們約束自我、克制個人欲望，遵守周文王、武王以來的禮制，做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。孟子提出“性善”說，認(rèn)為來自“天命”的人的本性是善的，仁義禮智為人心所固有，如果陷溺于物欲，則“失其本心”、“放其良心”，人就不善了[16](p328-331)。在孔孟當(dāng)時，提倡“克己復(fù)禮”、提倡“求其放心”(尋回失去的仁義禮智之心)，應(yīng)是針對古代社會、家庭、婚姻的混亂無序狀態(tài)而發(fā)，有其合理性和正面意義;但很顯然，他們規(guī)范“君臣父子夫婦”關(guān)系的“禮”，是限制人的個人需求和個性發(fā)展的。到了漢代，以董仲舒為代表的儒者將儒學(xué)加以改造，使之適合于空前強大的專制主義制度。“禮樂”之類，即成為強大的專制國家教化百姓、敦睦人倫的工具。漢儒們標(biāo)榜“三綱”(君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱)“五常”(君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間的關(guān)系)之說，并以此為核心構(gòu)建了系統(tǒng)的“禮”文化理論和繁瑣的禮儀制度。本來，孔孟講“君臣父子”的關(guān)系，雖然說是從屬的、依附的關(guān)系，但對君與臣、父與子雙方都有責(zé)任要求，即不僅要求“臣忠”、“子孝”，同時也要求“君仁”、“父慈”。所以孔子說：“君使臣以禮，臣事君以忠。”[16](p66)“所謂大臣者，以道事君，不可則止。”[16](p128)孟子說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬，則臣視君如國人(彼此無關(guān)的人);君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”[16](p290)按孔孟的這些說法，臣子對君主的忠誠，應(yīng)當(dāng)是以君主的仁德為前提的。而漢儒的“綱常禮教”，精神主旨是確立君對臣、父對子、夫?qū)ζ薜慕^對統(tǒng)治，要求臣對君、子對父、妻對夫絕對服從。從“人”的角度講，這“綱常禮教”即是要強化人的支配關(guān)系、依附關(guān)系和等級關(guān)系，泯滅人的自主意識和人格的獨立性。它不僅有力地維護宗法的、專制主義的社會結(jié)構(gòu)，而且造成中國國民相當(dāng)普遍的克己、順服和愚忠的心理性格。

　　宋代理學(xué)家程顥、程頤和朱熹，發(fā)揮孔孟學(xué)說，將“人欲”與“天理”、“情”與“禮”對立起來，視人之“情”和“欲”為萬惡之源。有人問程頤，有孤獨的寡婦，家境貧窮，無依無托，可以再嫁否?程頤回答說：“只是后世怕寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節(jié)事極大。”[17](p301)朱熹強調(diào)人欲之惡說：“人之一心，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅，未有天理人欲夾雜者。”“學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)。”[18](p224-225)總之，為了維護封建禮治秩序，他們要剝奪人的自然要求和利益，滅絕人的快樂和幸福，抹煞人們個體存在的價值。特別是對于婦女的束縛和心理壓制，尤為殘忍嚴(yán)酷。這在實質(zhì)上近似于歐洲中世紀(jì)宗教的哲學(xué)和倫理道德規(guī)范。元明清時期，高度發(fā)展的專制主義政權(quán)，在“尊孔崇儒”的基礎(chǔ)上把程朱理學(xué)推上“官方哲學(xué)”的地位，從而寫下了一頁又一頁“以理殺人”的歷史。無數(shù)的青春、生命和純真的愛情，遭到“理”和“禮”的摧殘。如果要將儒學(xué)的“禮”與“理”稱為“人文主義”，那未免太離譜了。

　　三、晚明社會和清朝前期的人文主義思潮

　　世界上各個國家、各個民族的歷史道路各不相同，但人類社會的進程又有著共同的規(guī)律性。當(dāng)意大利興起的文藝復(fù)興運動向北歐和西歐擴展的時候，同歐洲基本上處于隔絕狀態(tài)的中國，也稀疏出現(xiàn)了資本主義生產(chǎn)關(guān)系的萌芽，并興起了類似的人文主義思潮。16世紀(jì)末李贄在黃安、麻城講學(xué)的時候，正是西方文藝復(fù)興的作家塞萬提斯、斯賓塞、莎士比亞從事創(chuàng)作的年代;而湯顯祖在家鄉(xiāng)(江西臨川)病逝的那一年(1616)，也是塞萬提斯、莎士比亞去世之年。那是中國明朝后期?；仡櫵陌倌昵暗哪嵌螝v史，東西方文化有著相近的思想動向，東西方文化的發(fā)展似是同步的。

　　明朝中葉以后伴隨著資本主義萌芽而興起的人文主義思潮，主要矛頭是針對儒學(xué)的“理”和“禮”的。人文主義思想家們，鼓吹人的“自然天性”，反對“理”和“禮”對“自然人性”的束縛或扭曲。李贄反復(fù)闡述“人必有私”，“私者人之心也”[19](p544)，又說“雖大圣人不能無勢利之心”，“知勢利之心亦吾人秉賦之自然矣”[20](p358)?？隙ㄈ说乃叫摹⒗臑樽匀坏暮侠淼氖虑?，也就肯定了平民百姓特別是市井商賈正當(dāng)?shù)闹\生權(quán)利和商業(yè)活動。針對理學(xué)家把封建的綱常倫理說成是“天理”的欺人之談，李贄發(fā)揮王艮的“百姓日用即道”的思想，提出“穿衣吃飯，即是人倫物理”[21](p4)。這就是說，倫理道德必須切合人的正常生活和正當(dāng)要求，切合自然人性。倫理道德本是規(guī)范社會行為的準(zhǔn)則，如果有一種倫理道德規(guī)范使人無法生存，那肯定是應(yīng)該拋棄的。程、朱講的“天理”，就是這樣的倫理道德。比李贄年歲稍小并對李贄傾心佩服的湯顯祖，提出“情”來同“理”、“禮”相對抗。“情”是來自靈魂深處的沖動，是“自然人性”最真實的顯露。湯顯祖強調(diào)“情”，與王艮、徐渭、李贄等人強調(diào)“自然人性”，可說是異曲同工。湯顯祖宣稱“志也者，情也”[22](p1502)，“世總為情”[22](p1050)。他的戲劇作品《牡丹亭》以鮮明的人物形象，表現(xiàn)人的“情”如厲風(fēng)狂濤，“不知所起，一往而深”，無論圣賢經(jīng)傳，名門禮數(shù)，或人間生關(guān)死劫，都將它遏制不住，特別生動有力地說明了“天理”和禮制的虛妄。著名通俗文學(xué)專家馮夢龍，編印小說、戲曲及時興小調(diào)，明確提出他編印民歌是“借男女之真情，發(fā)名教之偽藥”[23](p1)，借表現(xiàn)男女間的真情，揭發(fā)禮教的虛偽性。這些通俗文學(xué)作品在社會上影響深遠(yuǎn)。

　　李贄、湯顯祖等人大力肯定人的自然之性、自然之情，那就必然會多方面地背叛封建正統(tǒng)文化。李贄公然向孔子的神圣權(quán)威地位挑戰(zhàn)，提出不能“以孔子之是非為是非”[19](p1)，不能以“六經(jīng)”、《語》、《孟》為“萬世之至論”[21](p99)。對儒家倡導(dǎo)的“忠義”、“節(jié)義”，如“文死諫”之類，他表示鄙視，認(rèn)為那是“收其聲名”的手段[21](p29)。他還把中國專制政權(quán)治國的根本——“德禮政刑”，斥為統(tǒng)治百姓的軟硬兩手：“德禮以格其心”、“政刑以縶其四體”[21](p17)。這些“異端之尤”的言論，表明李贄的思想、人格和價值觀念正在從傳統(tǒng)模式中叛離出來。

　　李贄理想的人格是“童心”，即不曾受到“道學(xué)”“義理”污染的、保持原初狀態(tài)的自然人性。他為此寫了篇《童心說》。雖然李贄不能從社會歷史的角度說明“人性”，他所憧憬的“童心”帶有空想的色彩。但他對“人”的關(guān)注是真誠的，歷史貢獻(xiàn)是巨大的。李贄肯定合理的“欲”、“情”，提倡人格的自主和獨立，反對禮教和理學(xué)教條對人的禁錮，啟發(fā)人們從正統(tǒng)文化的桎梏中解脫出來，其歷史貢獻(xiàn)與歐洲人文主義思想家相近似。人們看到，晚明的社會風(fēng)尚、文人心態(tài)和文學(xué)藝術(shù)，已經(jīng)發(fā)生了悖離傳統(tǒng)的變化。這個變化與人文主義思想的傳播是有聯(lián)系的。

　　然而，晚明人文主義思想的傳播，并沒有掀起西方那種文藝復(fù)興運動，也沒有引起資本主義因素的進一步發(fā)展。由于明代封建專制政權(quán)的極端腐敗，導(dǎo)致“天崩地解”的大戰(zhàn)亂。清軍入關(guān)，又進行了長時期的血腥戰(zhàn)爭。社會經(jīng)濟、文化遭到嚴(yán)重摧殘，資本主義萌芽和人文主義思潮遭到毀滅性打擊，中國歷史的進程被打斷。而這時候，歐洲社會正在快速發(fā)展變化。從此，中國便愈來愈遠(yuǎn)地落在歐洲資本主義國家后面了。

　　到了“康雍乾盛世”時期，在各種社會因素的推動下，人文主義思潮又在中國大地上復(fù)蘇。《聊齋志異》作者蒲松齡，《儒林外史》作者吳敬梓，詩人袁枚，畫家鄭板橋，都表現(xiàn)出這種思想傾向;而哲學(xué)領(lǐng)域的戴震和《紅樓夢》作者曹雪芹則是當(dāng)時人文主義思潮的主要代表人物。

　　袁枚號稱“風(fēng)流才子”，又被目為“非圣無法”的“名教罪人”。他不迷信“六經(jīng)”，也不像一般儒者那樣盲目崇拜孔子。“于同時之講經(jīng)而株守漢學(xué)，講道而虛崇宋儒，必為文以辟之不遺馀力”[324](p1940)，尤其是著力于批駁宋儒的“存天理、滅人欲”之謬。他說：“使眾人無情欲，則人類久絕而天下不必治;使圣人無情欲，則漠不相關(guān)，而亦不肯治天下。”[24](p1615)“人欲當(dāng)處，即是天理。”[24](p1573)這些議論說明了情欲的客觀性，是比較中肯的。袁枚37歲辭官以后，閑居江寧隨園，公然聲稱好味、好色、好貨，其情欲觀即見諸于行動。

　　戴震最重要的著作是《孟子字義疏證》。他通過“注經(jīng)”和訓(xùn)詁字義的方式，發(fā)揮自己的哲學(xué)思想?！睹献幼至x疏證》一書的核心內(nèi)容，便是人文主義思想家與宋元理學(xué)分歧的焦點——“理”、“欲”之辨。在中國古代哲學(xué)史上，戴震是把“理”、“欲”之辨論證得特別透辟的一位學(xué)者。

　　針對理學(xué)家以“理”為“得之天而具于心者”的說法，戴震指出：“理也者，情之不爽失也;未有情不得而理得者也。”“在己與人皆為之情，無過情、無不及情之謂理。”又說：“天理云者，言乎自然之分理也。”意思就是，“理”在人情之中，符合人情的即合“理”，沒有遠(yuǎn)離人事之外的“理”或“天理”。至于“欲”，戴震認(rèn)為，“欲生于血氣”，“欲者，血氣之自然”。把“欲”視為人的“自然”之性。戴震指出：人的“自然”之性，包括“欲”、“情”、“知(智)”三個方面。“欲”是對于“聲色臭味”的要求欲望，“情”是“喜怒哀樂”的感情，“知”是分辨“美丑是非”的能力。“欲”和“情”無非“以生以養(yǎng)之事”，并不是惡;善與惡的區(qū)別不在于能否“存天理、去人欲”，而在于能否以“知”指導(dǎo)“情”和“欲”。正像流水有時會泛濫成災(zāi)需要加以節(jié)制，但不能絕流塞源一樣，人們的情感欲望也要順其自然加以節(jié)制，使其不“失為偏”、“失為私”。從這里可以看出，戴震也認(rèn)為人的情欲應(yīng)受到社會的節(jié)制，但不能像理學(xué)家那樣否定人的正常情感和正當(dāng)?shù)纳钚枨?。戴震的認(rèn)識是比較全面的。戴震還說：“天下之事，使欲之得遂，情之得達(dá)，斯已矣。”而且不僅“遂己之欲”、“達(dá)己之情”，還要“廣之能遂人之欲”、“達(dá)人之情”，使天下“人之欲無不遂，人之情無不達(dá)”。由此又可以看出，戴震強調(diào)尊重人的“自然”之性和正當(dāng)?shù)?ldquo;欲”、“情”，不僅合乎事體情理，而且也是為廣大百姓的生存與福祉著想，表現(xiàn)了古代志士仁人的襟懷。這與西方某些個人主義十分突出的人文主義者顯然有別[25](p1-18)。

　　在對“理”、“欲”進行充分辨析論證的基礎(chǔ)上，戴震進一步揭露程朱理學(xué)的殘酷及其為專制主義服務(wù)的本質(zhì)。他說：“其所謂‘理’者，同于酷吏之所謂法?？崂粢苑⑷?，后儒以‘理’殺人。”[25](p174)這真是一針見血之言!

　　戴震家境貧寒，他30多歲困于北京逆旅，“zhān@①粥幾不繼，人皆目為狂生”。其時，曹雪芹貧居北京西郊，“舉家食粥”，“狂于阮步兵”。今天，我們或許可以發(fā)一奇想，如果他們兩人當(dāng)時能夠聚會幾次，那定會成為思想文化史上的佳話。然而，他們的社會角色很不相同，他們各自所處的文化圈子很不相同。他們相互間不可能來往和交流。盡管如此，他們在人文主義思想方面，卻殊途同歸。

　　人文主義關(guān)注的核心是“人”。曹雪芹的《紅樓夢》寫出了封建社會對人的奴役與壓迫，也寫出了封建社會對人的個性、才能的束縛與戕害，對人的精神和人格的扭曲與污染。從小說中，讀者可以看到，那不是什么“君仁臣良父慈子孝”的世界，而是一個殘忍的社會，每一個人都得不到幸福。

　　《紅樓夢》特別突出地寫出了“禮樂”的殘忍和虛偽。元春省親的車駕回到家里時，老祖母、母親及伯母俱品服大妝，向她下跪;父親前來相見，只能隔簾行參，并稱臣啟奏。這種為突出君權(quán)而違背人性的儀注，是歷代儒家制禮作樂的產(chǎn)物。當(dāng)元春和家人在笙歌繚繞中“嗚咽對泣”、“硬噎難言”之時，讀者都會體會到“禮樂”的滋味?！都t樓夢》里面，從子女對長輩的昏定晨省，到逢年過節(jié)、生日喪葬、宗祠祭祀，等等，處處都是維護尊卑、貴賤、長幼、嫡庶等封建宗法關(guān)系的繁文縟禮，處處都顯示出“禮”的不可逾越。自然，在這個“詩禮簪纓之族”，受害最深的是最卑賤的奴婢們以及婦女和年輕一代。王熙鳳強調(diào)辦事“不過是個禮”[26](p499)。她就是憑著這個“禮”，肆意虐殺丫頭、奴仆，欺負(fù)上輩的姨娘，不擇手段把尤二姐逼上絕路。也是因為有這個“禮”，許許多多女子歸于“薄命”，或受盡折磨而死。盡管日益腐敗沒落的賈府，大小主子“只會講外面假禮假體面”，但對青年人的自由思想和離經(jīng)叛道的言行，對奴仆們違抗“禮”的行為，卻是十分嚴(yán)酷的。賈璉等人偷雞摸狗、尋花問柳，沒有被認(rèn)為不“禮”而受到譴責(zé);小丫頭四兒說了句“同日生日就是夫妻”的玩話，芳官因為活潑討寶玉喜歡，司棋因為與表弟有純真的戀情，即被視為嚴(yán)重不法行為而將她們攆出大觀園。

　　封建禮教對婚姻的限制和在婚姻問題上造成的悲劇，是怵目驚心的。曹雪芹同中外所有的人文主義者一樣，特別關(guān)注人間的愛情與婚姻問題?！都t樓夢》真實地寫出了封建禮教所規(guī)定的婚姻模式：貴族官僚子女的婚姻決定于家庭利益和“父母之命，媒妁之言”，奴仆們的婚姻往往為主子所指定。婦女必須“守節(jié)”、“從一而終”;男子可以一妻多妾，可以尋花問柳，可以再婚。盡管人類社會很早以來就存在著男女愛情，但禮教完全無視婚姻當(dāng)事人的意愿，無視當(dāng)事人的感情。曹雪芹充分意識到這種傳統(tǒng)婚姻的不文明。他的《紅樓夢》里面沒有一對婚姻是和諧、幸福的，尤其是婦女受到的折磨更多更深。

　　“千紅一窟(哭)”，“萬艷同杯(悲)”，年輕女性的悲劇是《紅樓夢》的重要內(nèi)容，而這些女性的悲劇命運幾乎都和婚姻問題有關(guān)。黛玉純潔的愛情和婚姻理想被毀滅了，她為之流干了眼淚，也付出了生命。寶釵和寶玉強行捏合的婚姻，給兩人帶來莫大的痛苦;最后寶玉棄家為僧，寶釵在寡居中“煎心日日復(fù)年年”。元春到“那不得見人的去處”，度過短暫的一生。妙玉、惜春先后出家，失去人生應(yīng)有的婚姻。探春遠(yuǎn)嫁，迎春誤嫁，無疑是封建包辦婚姻的惡果。李紈年輕守寡，湘云的婚姻好景不長，封建禮教剝奪了她們爭取幸福的權(quán)利。王熙鳳的婚姻門當(dāng)戶對，但遇上賈璉那么個不安分的紈绔，兩人同床異夢，終至反目成仇。王熙鳳是個惡人，但婚姻上的不幸也是可悲的，同廣大婦女婚姻上的不幸有共同之處。

　　賈寶玉和林黛玉的真摯愛情，是《紅樓夢》中最激動人心的描寫。寶、黛兩人青梅竹馬，他們的愛情經(jīng)歷一段游移、疑慮之后便達(dá)到默契、純凈的境界。黛玉傲世的品格，詩人的靈性，渴求自由的意識，使寶玉找到了他所理想的美，得到了精神上的慰藉。同樣，寶玉離經(jīng)叛道的性格，聰俊靈秀的豐采，黛玉也最能理解，最為欣賞，從而引為知己。寶玉和黛玉經(jīng)過長期交往而結(jié)成的、建立在相互傾慕基礎(chǔ)上的生死不渝之情，既是性愛，又是心靈的契合，志趣的相投，純真感情的交流。這不僅同封建禮教、封建婚姻制度背道而馳，與現(xiàn)代社會某些取決于財產(chǎn)、地位的“自由戀愛”也不相同。當(dāng)婚姻實現(xiàn)了“自由”的時候，兩性關(guān)系又被金錢引入新的誤區(qū)。細(xì)心的讀者可以看出，曹雪芹關(guān)于寶、黛愛情的描寫，不止是婚姻自由的要求，而是體現(xiàn)了我們?nèi)祟悓π詯酆兔篮没橐龅睦硐?。愛情是文學(xué)永恒的主題，《紅樓夢》較之一般描寫愛情的作品顯示出更高的文明水平，更高的人生理想。

　　中國人常說，姻緣是有紅線牽著的。真正聯(lián)結(jié)寶玉、黛玉這一對情人的紅線，是他們共同的思想和志趣。他們都是從傳統(tǒng)禮法中開始覺醒的人，是貴族階級中有著自由傾向和人文主義思想的人物。賈寶玉這個貴族家庭嬌寵無比的公子，同他的家庭和上層社會十分隔膜。他厭惡貴族中間的勾心斗角及各種丑行穢狀，經(jīng)常抨擊那些“立志功名”、“作官為宦”的是“國賊祿鬼”，指責(zé)封建社會一切“立身揚名”的教訓(xùn)是“混帳話”，鄙薄“文死諫，武死戰(zhàn)”的忠義名節(jié)是沽名釣譽。貴族家庭期盼他“留意于孔孟之間”，繼業(yè)，做官，顯親揚名;而他“不習(xí)文(八股文)”，“不學(xué)武”，厭惡科舉考試;甚至要他會會“為官做宰的人們”，“談?wù)勚v講些仕途經(jīng)濟的學(xué)問”，以便“將來應(yīng)酬世務(wù)”，他也不愿意。因為種種“不肖”，曾引起賈政將他一頓毒打;而挨打之后，他不僅沒有悔改，反而仗著祖母的溺愛，越發(fā)我行我素。

　　賈寶玉平生的主要興趣就是在大觀園過著無拘無束的生活。他那顆帶有“愁”、“恨”和傷痕的童心在大觀園可以得到舒展與暢快。他把這里當(dāng)作逃避污濁的避風(fēng)港，當(dāng)作尋找精神自由的天地。

　　曹雪芹是根據(jù)親身經(jīng)歷和“親睹親聞”來寫《紅樓夢》的。賈寶玉這個形象有曹雪芹本人的影子。因為曹雪芹塑造典型形象時，經(jīng)過了綜合與藝術(shù)虛構(gòu)，所以賈寶玉經(jīng)歷的一切，并不都是曹雪芹曾經(jīng)經(jīng)歷的或可能經(jīng)歷的。但是，賈寶玉的人格、才情和離經(jīng)叛道的思想，可以說是曹雪芹的“自敘”。賈寶玉這個藝術(shù)形象，是18世紀(jì)中國社會萌動的人文主義思潮的反映，也是曹雪芹的思想、人格的寫照。

　　賈寶玉迷戀的大觀園，是少男少女們的樂園。盡管少男少女們之間有等級，有不同的信仰和操守，有不同的性情和文化修養(yǎng)，但都有著年輕人的純情和聰慧，或多或少保持著可貴的“童心”。作為“諸艷之冠”的賈寶玉，比較懂得人的價值和感情的價值，知道同情人，尊重人;在和女孩子們的交往中，特別是和女奴們的交往中，他一貫從內(nèi)心表現(xiàn)出對她們的尊重。其他女孩子們，也能相互尊重，主奴之間沒有明顯的隔閡與歧視，氣氛和諧友好，行動較少受“禮”的拘束。他們在園中結(jié)社吟詩，才情和創(chuàng)造力得以從充分發(fā)揮。寶黛真摯純潔的愛情也是在這片凈土上得以滋生、發(fā)育。當(dāng)整個社會以“綱常名教”為經(jīng)緯編定了嚴(yán)格的道德行為規(guī)范時，大觀園兒女卻以“情”作為人生的追求。同那個奸佞邪惡的現(xiàn)實社會相比，這恍然是別一天地的桃源仙境。從思想性質(zhì)上說，這是帶有人文主義色彩的世界，是曹雪芹理想的展示。

　　曹雪芹對中國傳統(tǒng)社會開始向近代移動的趨勢，作了敏銳的捕捉。他和李贄、戴震等人所代表的人文主義思想，是近代文明的濫觴。

　　人文主義是有時代缺陷和歷史局限性的，中外的人文主義者都是這樣?？涤呵瑫r期人文主義的社會基礎(chǔ)還很薄弱，人文主義思潮沒有形成相當(dāng)?shù)穆晞莺蜌夂?。曹雪芹筆下賈寶玉和林黛玉的追求與抗?fàn)?，就他們個人來說，必然是失敗的結(jié)局。賈寶玉性格柔懦，生活圈子狹小，帶有嚴(yán)重的寄生性和怠惰習(xí)氣。他雖然一再發(fā)表憤世嫉俗的言論，但從沒有改造現(xiàn)實社會的能力與勇氣。像賈寶玉這樣的脂粉氣很重的小生，大概只有在大觀園里面才吃得開;離開了大觀園，他就無能為力了。他幻想長期生活在充滿詩意和少女柔情的大觀園，是不現(xiàn)實的。當(dāng)這個“地靈人杰”的女兒國一旦被毀滅，賈寶玉便找不到出路。他既不肯走上封建家長期望于他的“仕途經(jīng)濟”之路，更不會探索別的人生道路，對強行捏合的婚姻又感到厭煩，那么擺在他面前的就只有一條路可走：出家做和尚。寶玉本是位“多情公子”，而僧徒視情愛為萬惡之源，出家的第一步就要割斷情緣，遺棄父母妻子和整個家庭。寶玉出家，好像是從一個極端跳到了另一個極端。然而，這不是一個強者的飛躍，而是一個弱者的消極解脫，是一個弱者在嘗盡人生辛酸苦痛之后的悲劇性選擇。黛玉“淚盡而逝”和寶玉出家為僧，正表明了18世紀(jì)中國人文主義的局限性。

　　當(dāng)然，中國大地上的人文主義思潮會繼續(xù)開拓、演進，深入人心?！都t樓夢》的貫串人文主義思想的悲劇，對于當(dāng)時人和后世人，都有極大的啟蒙作用。它從傳統(tǒng)社會走進近代，又走進現(xiàn)代，成為一代又一代人的啟蒙教育書。