西部少數(shù)民族節(jié)日有哪些
西部少數(shù)民族節(jié)日有哪些
節(jié)日一直在我們生活里出現(xiàn)，每個(gè)地方也有不同的節(jié)日文化。那么西部少數(shù)民族節(jié)日有哪些呢?就讓小編來(lái)告訴你吧。
西部少數(shù)民族節(jié)日有哪些
節(jié)日文化，是民族文化眾多子系統(tǒng)之一，是民族和社會(huì)文化的組成部分及表現(xiàn)系統(tǒng)。對(duì)節(jié)日、祭祀的研究，歷來(lái)為民族學(xué)、民俗學(xué)、宗教學(xué)和民間文藝學(xué)所垂青，這正是由它的“文化集約叢”或“文化焦點(diǎn)”的地位決定的。傳統(tǒng)節(jié)日按照性質(zhì)差異大致分為祭天(祖) 節(jié)日、農(nóng)事祭祀節(jié)日、交游節(jié)日、集貿(mào)節(jié)日，隨著社會(huì)變遷的需要，以上幾類(lèi)節(jié)日逐漸綜合演化而形成文化內(nèi)核多重的復(fù)合型節(jié)日。其中，祭祀型節(jié)日的內(nèi)涵深邃復(fù)雜，遠(yuǎn)古生存的追憶、民眾的虔誠(chéng)與懷疑、無(wú)畏地犧牲與功利性的渴望都集合在祭祀型節(jié)日當(dāng)中，并通過(guò)神圣時(shí)空的復(fù)演表現(xiàn)出來(lái)。這種神圣化是建立在與生境相匹配的信仰之上，當(dāng)社會(huì)環(huán)境發(fā)生變化、社會(huì)群體相互接觸，節(jié)日賴(lài)以生存的文化內(nèi)部結(jié)構(gòu)難以繼續(xù)與儀式解釋系統(tǒng)相應(yīng)和的時(shí)候，節(jié)日便在一次次復(fù)演中產(chǎn)生出新的形式與意義。
一、源起: 生存的解釋
一年當(dāng)中由種種傳承線路形成的固定或不完全固定的活動(dòng)時(shí)間，開(kāi)展特定主題的約定俗成的社會(huì)活動(dòng)日被定義為節(jié)日。“傳承路線”“固定或不完全固定”“特定主題”“約定俗成”等語(yǔ)匯背后是一個(gè)龐雜系統(tǒng)，建構(gòu)出神圣與世俗的時(shí)空，并受宗教祭祀、農(nóng)事生產(chǎn)和歷法等因素的共同作用而形成有全民性、集體性和傳統(tǒng)性表征的民族節(jié)日。
關(guān)于節(jié)日儀式的研究從一開(kāi)始便與神話的解釋緊密地聯(lián)系在一起。除卻兩者發(fā)生時(shí)間這一問(wèn)題，二者早已被視為一個(gè)相互交融的體系。當(dāng)我們談到民族節(jié)日，尤其是祭祀型節(jié)日的時(shí)候，信仰與儀式便成為最基本的范疇。信仰是觀點(diǎn)的表達(dá)，而儀式則是一切確定的行為模式。信仰外化為具象的節(jié)日儀式，節(jié)日儀式存在的根本則是人類(lèi)內(nèi)在信仰。自然界是充斥信仰的，自然界的山川河流不僅僅是“自然的”，它們總是洋溢著宗教的價(jià)值。世界的一切現(xiàn)象都存在自我的模式，而原始人類(lèi)最先發(fā)現(xiàn)了世界呈現(xiàn)出來(lái)的神圣模式，這種神圣模式的產(chǎn)生在于特定時(shí)空下人類(lèi)對(duì)其生存的解釋。這種生存的解釋便是節(jié)日儀式產(chǎn)生的根源。
原始人類(lèi)將世界看成是諸神靈創(chuàng)造的業(yè)績(jī)，這種神圣的創(chuàng)造總是固守著它的可被理解的品質(zhì)，也即是說(shuō)，它能本能地揭示神圣的眾多方面。比如，天空直接地、“自然地”揭示了自己的無(wú)限高遠(yuǎn)，揭示了神性的超驗(yàn)性。
天空高遠(yuǎn)的、無(wú)限的、永恒的和強(qiáng)有力的存在揭示出它的超驗(yàn)、力量和永恒，因此構(gòu)成原始初民對(duì)神圣最直接的感受，由此有了“天神”。這種認(rèn)識(shí)在全世界范圍內(nèi)存在，在西方人類(lèi)學(xué)田野筆記中，經(jīng)常能夠看到一些原住民的至上神名大多意為“高的”“向上的”“天空的居住者(主人) ”等。這些稱(chēng)呼恰恰反映出原初的哲學(xué)觀念。
當(dāng)社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)生巨大變化，相對(duì)應(yīng)的哲學(xué)觀念也隨之改變。人類(lèi)絕不會(huì)永久地守護(hù)著某一特定的神靈。正如我們?cè)缦纫呀?jīng)說(shuō)過(guò)的那樣，一塊圣石之所以受到崇拜正因?yàn)樗巧袷サ?，而不是它是一塊石頭，正是通過(guò)石頭存在的模式而表現(xiàn)出的神圣性，揭示了這塊石頭的真正本質(zhì)。農(nóng)業(yè)的發(fā)現(xiàn)不僅從根本上改變了原始人類(lèi)的經(jīng)濟(jì)，而且相應(yīng)地改變了神圣體系，人們看到了更多具體的力量——性行為與生育能力、女性與自然世界。同時(shí)，更多更豐富的后世文化逐漸內(nèi)化到前知識(shí)體系當(dāng)中，此時(shí)，神靈出現(xiàn)隱退與涌現(xiàn)，集合各種力量的“天神”逐漸遠(yuǎn)離人類(lèi)，取而代之的是各司其職的、被人類(lèi)所親近的男女眾神形象。當(dāng)然，此時(shí)的“天神”仍然會(huì)作為最后的求助對(duì)象，但更多的時(shí)候，祭祀當(dāng)中被留有位置的是能有效發(fā)揮不同功能的各類(lèi)神祇。諸如，“天神”淪為遜位神，祖先神、其他力量神祇乃至神化了的歷史人物涌現(xiàn)到祭祀空間，神話解釋系統(tǒng)構(gòu)成的祭辭也在不斷地被改造，試圖令節(jié)日祭祀具備合理性。
作為人類(lèi)學(xué)百科全書(shū)的《金枝》，弗雷澤用鴻篇長(zhǎng)卷記錄下世界范圍內(nèi)早期人類(lèi)社群及原始部落大量的風(fēng)俗、儀式、信仰。作者依托進(jìn)化學(xué)派的觀點(diǎn)與方法，闡述了巫術(shù)、宗教與科學(xué)的起源，明確了“巫術(shù)先于宗教”，并進(jìn)一步推論到，當(dāng)人類(lèi)用巫術(shù)去解釋、控制神秘的自然界力不從心后，又創(chuàng)立了宗教祈求神的儀式(節(jié)日) ，被現(xiàn)實(shí)證實(shí)無(wú)效后，人類(lèi)才探尋到科學(xué)，以此揭示生存世界的奧秘。不難看出，對(duì)生存世界、生存本身的解釋是原始人類(lèi)致力的追求，在實(shí)踐中產(chǎn)生相應(yīng)的祭祀儀式，并在不同的歷史背景之下獲得重新解讀。
祭祀儀式中的實(shí)踐主體將形式各異的交感巫術(shù)與模擬巫術(shù)置放于祭祀節(jié)日中，與后世文化不斷融合，最終形成文化殘留與文化變異。將不同區(qū)域的傈僳族刀桿節(jié)的祭祀儀式進(jìn)行對(duì)比研究發(fā)現(xiàn)，自然崇拜——農(nóng)事訴求——保護(hù)神敬畏成為該節(jié)日內(nèi)涵的演變過(guò)程，是線性發(fā)展也是多元文化滲透的結(jié)果。怒江瀘水地區(qū)傈僳族刀桿節(jié)的祭祀儀式具有明顯的原始信仰殘留，外化于民眾心理上對(duì)自然神靈作用的信服。該地區(qū)傈僳族尼帕們用以“上刀山”的刀桿架由被稱(chēng)為“金柱”和“銀柱”的兩根木桿以及36 把長(zhǎng)刀組成。“金柱”，即為公柱，代表陽(yáng)間; “銀柱”，即為母柱，代表陰間。兩木平放間隔32 厘米，從上到下設(shè)三根橫木，以中橫木為界，至下橫木之間表示陽(yáng)界，至上橫木之間表示陰間。刀桿頂用竹片將“金柱”和“銀柱”連接起來(lái)圍成半圓，稱(chēng)其“天門(mén)”，并以紅布纏繞，半圓中間拴一根鐵鏈，用鎖鎖住，表示鎖“天門(mén)”，并配以一個(gè)裝有36 枚幣的“紅包”。
尼帕們?cè)?ldquo;上刀桿下火海”之前都必須完成一系列繁復(fù)的祭祀儀式，所祭祀神靈眾多，且以自然神靈為主，每位神靈各司其職，維護(hù)著神圣與世俗世界的秩序。其中，龍神、水神被認(rèn)為是尼帕“下火海”的保護(hù)神，傈僳族認(rèn)為只要順利將龍神、水神請(qǐng)來(lái)，下火海的時(shí)候尼帕便如同置身于水塘之中，不會(huì)有燙的感覺(jué)。除此之外，尼帕們?cè)谏系渡街?，需要一一完成祭山神、?qǐng)龍神及其他自然神的過(guò)程。在此過(guò)程中，香、紙錢(qián)、以公雞和公豬為主的犧牲、酒為祭祀的必需品，而尼帕們則伴著鑼鼓節(jié)奏完成鞠躬、磕頭，進(jìn)入癲狂式的忘我狀態(tài)。此時(shí)的音樂(lè)、癲狂動(dòng)作與祭辭成了儀式實(shí)踐，以此表達(dá)著請(qǐng)神、祈神的目的，彰顯出“祭祀”的本質(zhì)。
“我請(qǐng)我的老祖宗和保護(hù)神，我的保護(hù)神一般是大蟒蛇、青蛇，還有天上飛的老雕、老鷹，把它們請(qǐng)下來(lái)保護(hù)我們上刀山。那兩根刀桿架平?？词悄绢^、鋼管，其實(shí)(代表) 是金柱和銀柱，一般大蟒蛇和青蛇就繞在刀桿上。上刀桿前都要用雙手用力搖晃刀桿，目的之一就是通過(guò)搖晃驅(qū)逐作怪的飛禽，目的之二是將刀桿兩邊的蟒蛇搖清醒，使它們能專(zhuān)心一致地為我們保駕。”這是怒江瀘水刀桿掌師對(duì)上刀桿之前儀式行為的解釋?zhuān)成涑銎湫睦韺?duì)神秘力量的誠(chéng)服與推崇。尼帕們各自的保護(hù)神雖不盡相同，但在完成儀式實(shí)踐的過(guò)程中都遵循類(lèi)似的規(guī)則。
如果說(shuō)節(jié)日的源起依托于原始人類(lèi)對(duì)生存世界的解讀，那么在此心理基礎(chǔ)之上構(gòu)建出來(lái)的神圣時(shí)間與世俗世界、神圣空間與世俗空間便構(gòu)成節(jié)日的存在。一方面，在時(shí)間的長(zhǎng)河中存在著神圣時(shí)間的間隔，存在著節(jié)日的時(shí)間; 另一方面，也有著世俗的時(shí)間，普遍的時(shí)間持續(xù)，在這種世俗的時(shí)間之中，不存在有任何宗教意義的行為。
祭祀型節(jié)日源起問(wèn)題最終具化到三大功能的把握上，一是心理范疇的再生性功能: 飽含崇拜情感的原始宗教節(jié)日及其儀式通過(guò)神話的解釋(祭辭的演繹) 重復(fù)過(guò)往，表示著對(duì)一個(gè)發(fā)生在神話中的過(guò)去、發(fā)生在“世界開(kāi)端”的神圣事件的再次實(shí)現(xiàn)化。對(duì)世界生成、族群生成的神話吟誦儀式暗示出了對(duì)民族原初時(shí)間的重現(xiàn)，神圣時(shí)間每隔一年被重新產(chǎn)生，儀式讓節(jié)日參與主體進(jìn)入到神圣時(shí)間，完成新生; 二是物質(zhì)范疇的社會(huì)功能: 節(jié)日不僅是某一群體的符號(hào)性行為方式，它還需超越觀念，強(qiáng)化實(shí)踐，達(dá)成現(xiàn)實(shí)中族人共同發(fā)展的目的，因此遵循自然滿足功利性訴求是節(jié)日源起的又一重要特征。通過(guò)逐步獲得的自然節(jié)律認(rèn)知，隨自然時(shí)序而動(dòng)，表現(xiàn)出人與自然順應(yīng)與改造的關(guān)系，發(fā)揮著利于農(nóng)事及生活的作用，保障民族生存和發(fā)展的實(shí)踐行動(dòng)與莊嚴(yán)神圣的祭祀讓節(jié)日參與主體代系相承最終成為一套完整的生存法則; 三是歷史進(jìn)程的整合功能: 節(jié)日祭祀自身的演化、其他民族如漢文化及其節(jié)日形態(tài)的傳播使得節(jié)日成為多元文化的整合場(chǎng)。縱向來(lái)看，祭祀的節(jié)日淵源、母體或前身隨著人類(lèi)節(jié)日文化生境的斷裂而重組，各種巫術(shù)、儀式初步形成不完全固態(tài)的節(jié)日特征。橫向來(lái)看，文化傳播讓更多民族節(jié)日文化得以交流，于是在整合中衍生出節(jié)日觀念和形式上的變異。
二、祭祀節(jié)日的類(lèi)型及特征
少數(shù)民族節(jié)日類(lèi)型主要包括祭祀型節(jié)日、交游型節(jié)日、集貿(mào)型節(jié)日以及綜合性節(jié)日，其中祭祀型節(jié)日歷史久遠(yuǎn)，最易推演出文明發(fā)展的初始形態(tài)與原始文化內(nèi)涵，但由于此類(lèi)節(jié)日的變異性與復(fù)合性，在進(jìn)行節(jié)日類(lèi)型劃分的時(shí)候通常會(huì)出現(xiàn)重合的現(xiàn)象。
(一) 神靈祭祀
祭天、祭祖和祭各種保護(hù)神都屬于神靈祭祀的范疇。神靈從自然形象到半人半獸再到人格化的確定是人類(lèi)對(duì)世界解釋體系認(rèn)知上的歷時(shí)性發(fā)展。最初的原始人類(lèi)面對(duì)生存，為協(xié)調(diào)自身所處的生境，形成了一套對(duì)宇宙、世界、社會(huì)、人生、心靈、情感的實(shí)用解釋系統(tǒng)。這個(gè)解釋系統(tǒng)基于原始思維，為人類(lèi)提供了超出日常經(jīng)驗(yàn)知識(shí)解釋能力之外的現(xiàn)象問(wèn)題的答案，于是隨之產(chǎn)生崇拜的自然神靈、崇拜的鬼神、崇拜的祖先、崇拜的保護(hù)神(英雄) 。取悅無(wú)法駕馭的強(qiáng)大對(duì)象產(chǎn)生了天、山、水崇拜; 尋求難以探尋的生命源起產(chǎn)生了圖騰。夢(mèng)境、昏迷、死亡等生命現(xiàn)象讓原始人類(lèi)獲得了靈魂與肉體分離的觀念，并與原始思維中的互滲律結(jié)合，產(chǎn)生出原始宗教觀念。而少數(shù)民族祭祀類(lèi)節(jié)日就是建立在原始宗教觀念之上，根據(jù)各族的生境、歷史，產(chǎn)生出豐富多樣的神靈形象，并被配以一套完整的信仰習(xí)俗。這種信仰被看作是社會(huì)規(guī)范和道德準(zhǔn)則，在很大程度上支配和引導(dǎo)著人們的生產(chǎn)生活、文化交流。
現(xiàn)存的云南少數(shù)民族神靈祭祀節(jié)日主要有祭天、祭祖、祭保護(hù)神。祭天節(jié)有: 佤族拉木鼓節(jié)、哈尼族苦扎扎、拉祜族祭太陽(yáng)節(jié)、獨(dú)龍族卡雀哇、怒族祭天、景頗族目瑙縱歌。祭祖節(jié)有: 納西族、傣族、布依族、苗族等民族的祭祖節(jié)、阿昌族阿露窩羅節(jié)、彝族祭大竜、納西族三朵節(jié)。祭保護(hù)神節(jié)有: 傈僳族刀桿節(jié)、祭山神。神靈祭祀儀式幾乎都有神話解釋系統(tǒng)與之對(duì)應(yīng)，只是有些神話在歷史長(zhǎng)河中消逝了，有些則承繼下來(lái)。諸如，農(nóng)歷一月納西族祭天習(xí)俗與《祭天古歌》; 農(nóng)歷十二月獨(dú)龍族的卡雀哇與《創(chuàng)世紀(jì)》; 農(nóng)歷二月阿昌族的阿露窩羅節(jié)與《遮米麻與遮帕麻》; 苗族的鼓社祭與《苗族古歌》; 哈尼族的昂瑪突與《哈尼阿陪聰坡坡》等。神話具有原始宗教、原始信仰的性質(zhì)，它為宗教信仰及其實(shí)踐提供了理由與依據(jù)。各少數(shù)民族的神話敘述活動(dòng)與祭祀型節(jié)日密不可分，關(guān)涉著人類(lèi)對(duì)世界萬(wàn)物和自身存在的思考。神話與祭祀之間的合理性解釋與具體操演再次證明祭祀型節(jié)日的源起來(lái)自于人們內(nèi)心的需要，即需要對(duì)人類(lèi)生存進(jìn)行解釋。由生活的狀態(tài)引出相關(guān)信仰，接著又依托于這些信仰通過(guò)功利性的一系列活動(dòng)達(dá)成自己的目的。
通常，這種類(lèi)型的祭祀節(jié)日是集合眾人力量而共同完成的，民族文化集成者、神秘力量習(xí)得者與廣大民眾分別扮演不同的角色，共同作用于節(jié)日儀式當(dāng)中，從而發(fā)揮各自的作用。例如，勐連彝族現(xiàn)存祭祀型節(jié)日除了家庭歲時(shí)祭祀節(jié)日，就是影響力更大的村寨集體祭祀儀式。家庭歲時(shí)祭祀節(jié)日包括春節(jié)、清明節(jié)、端午節(jié)、六月初六獻(xiàn)田頭、火把節(jié)、七月半、八月八嘗新節(jié)、九月祭土黃、殺年豬;村寨集體祭祀儀式包括正月初一祭土主、農(nóng)歷二月初一祭獵神、農(nóng)歷三月二十八祭土主、祭龍、祭山神。
“土主”存在于許多少數(shù)民族的民間信仰中，各族稱(chēng)謂略有不同，但都被看作地方保護(hù)神。由于“山神”亦有類(lèi)似作用，某些民族與地區(qū)將山神與土主融合為一體，行同一祭祀之禮。一般以村寨為單位建有土主廟，土主的形象也不盡相同。作為主管一方之神，功能稍微繁雜，管農(nóng)業(yè)豐歉、人畜瘟疫、生死更替等，需集合村寨力量進(jìn)行祭祀，以祈求風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登、人畜平安。獵神主管山林的獵物，狩獵的成功與否需仰仗獵神; 龍神司雨水，雨水充沛是莊稼豐收的保證。這些職能明確的神靈的產(chǎn)生映射出的是其區(qū)域歷史上經(jīng)濟(jì)生活方式。隨著經(jīng)濟(jì)生活、觀念認(rèn)知的改變，有關(guān)此類(lèi)神靈的祭祀節(jié)日逐漸減少。
(二) 農(nóng)事祭祀
農(nóng)事祭祀節(jié)日建立于中國(guó)的歲時(shí)文化。“歲”是上古社會(huì)的一種斧類(lèi)砍削工具，卜辭中將殺牲稱(chēng)為“歲”。“時(shí)”，指自然季節(jié)。時(shí)從日，時(shí)的變化與日有關(guān)。“歲時(shí)”的詞意逐漸發(fā)生變化，但其根本仍基于農(nóng)事節(jié)奏，以周期性祭祀活動(dòng)對(duì)應(yīng)每一季節(jié)段落中人們的訴求。
由于特殊的地理環(huán)境，云南少數(shù)民族形成了以農(nóng)耕為主，畜牧為輔的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，大致包括四個(gè)類(lèi)型: 山地耕牧型、刀耕火種型、梯田稻作型和壩區(qū)稻作型。這種經(jīng)濟(jì)模式成為制約民族節(jié)日形態(tài)的重要因素。部分少數(shù)民族擁有自己特有的歷法，諸如藏歷、傣歷、彝族的十月太陽(yáng)歷、苗歷、哈尼族等民族的物候歷，屬于自然歷法，通常是根據(jù)所處環(huán)境氣候特點(diǎn)，借助山花的開(kāi)放凋謝，山鳥(niǎo)的啼鳴，草木的枯榮，降雨降雪等自然現(xiàn)象的變化，作為判斷節(jié)令的物候。諸如，傈僳族傳統(tǒng)的“花鳥(niǎo)歷”，將一年四季分為干、濕兩大季，并確立10 個(gè)節(jié)令作為安排生產(chǎn)活動(dòng)的標(biāo)尺:花開(kāi)月( 3 月) : “自白勒”鳥(niǎo)叫，開(kāi)始翻曬土地; 鳥(niǎo)叫月( 4 月) : 布谷鳥(niǎo)叫，開(kāi)始播種; 燒火山月( 5月) : “瓜卷雙卷”鳥(niǎo)叫，結(jié)束播種; 饑餓月( 6 月) :“哦嘟嘟”鳥(niǎo)叫，節(jié)令已過(guò)，不能再下種; 采集月( 7、8 月) : 采集野果、香菌、木耳及各種塊莖植物; 收獲月( 9、10 月) : 莊稼成熟，收割莊稼; 煮酒月( 11 月) : 家家戶戶煮酒，享受收獲的喜悅; 狩獵月( 12 月) : 男子到山上狩獵，女子織布; 過(guò)年月( 1 月) : 男女老少都以請(qǐng)客、做客及對(duì)歌跳舞和玩各種傳統(tǒng)體育活動(dòng)來(lái)歡度傈僳年; 蓋房月( 2月) : 雨水較少，也沒(méi)有農(nóng)活，家家戶戶忙蓋新房和翻蓋舊房。傈僳族對(duì)節(jié)令的劃分因地區(qū)差異而略有不同。貢山一帶傈僳族是根據(jù)月亮圓缺來(lái)劃分月份并安排農(nóng)事和家事: 春耕月，種植月，薅鋤月，撒蕎月，秋收月，狩獵月，煮酒月，過(guò)年月。福貢的則劃分為: 織布月，新生月，雷雨月，布谷鳥(niǎo)叫月，砍火山月，燒火山月，栽秧月，蓋房月，撒蕎月，收割月，煮酒月和過(guò)年月。
圍繞農(nóng)業(yè)生產(chǎn)這一核心，少數(shù)民族創(chuàng)造出了一些內(nèi)涵各異但卻服從于農(nóng)耕需要的農(nóng)事祭祀節(jié)日。諸如哈尼族的“求豐收”“捉蟲(chóng)節(jié)”“牛納納”“祭谷王”“祭倉(cāng)神”“新米節(jié)”; 白族的“開(kāi)社”“打春牛”“祭五谷神”“三月節(jié)”“祭牛王”; 彝族的“請(qǐng)雨水”“叫五谷魂”“叫飯魂”“祭牛節(jié)”; 基諾族的“鳥(niǎo)古歐”“祭水塘”“社祭節(jié)”“燒地祭”“插種祭”; 瑤族的“開(kāi)年節(jié)”“端午節(jié)”“嘗新節(jié)”;蒙古族的“祭地母”; 布依族的“燒蟲(chóng)節(jié)”“祈雨祭”; 阿昌族的“撒種節(jié)”“吃新谷”等。
這種為著農(nóng)耕生活方式而存在的節(jié)日大都發(fā)生于自然界中不同季節(jié)和年輪轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵時(shí)期，并依據(jù)時(shí)令和節(jié)日安排自己的生產(chǎn)與生活。祭祀儀式成為其節(jié)日程式的核心，圍繞不同時(shí)節(jié)的農(nóng)事生產(chǎn)進(jìn)程產(chǎn)生出相對(duì)應(yīng)的祭祀儀式，從祭祀對(duì)象到祭祀操演之豐富體現(xiàn)出來(lái)的卻是各民族面對(duì)生存的同一心理訴求。諸如，布依族傳統(tǒng)節(jié)日“祭青苗節(jié)”，一般在農(nóng)歷四月中旬舉行。耕牛不下田，并給予新鮮的米飯以示慰勞，同時(shí)民眾需要祭祀稻谷神，旨在祈求稻神保佑新插的秧苗能夠茁壯成長(zhǎng)，為秋季的豐收奠定基礎(chǔ)。以一年為時(shí)間節(jié)點(diǎn)，“撒谷節(jié)”為的是春天播種的順利; “保苗會(huì)”為的是驅(qū)魔除害，祈求豐收; “嘗新節(jié)”祭獻(xiàn)谷神、祖先及為人類(lèi)帶來(lái)谷種的狗，以感謝神靈的賜予，祈求來(lái)年更好的收成等，各族的祭祀儀式最終的目的是農(nóng)耕文化所追求的族群利益，關(guān)于族群的生存、繁衍與發(fā)展。
在文化交融過(guò)程中，與漢族產(chǎn)生互動(dòng)較多的少數(shù)民族受到漢族文化的深刻影響，除了過(guò)本民族的年節(jié)之外，同樣過(guò)漢族的春節(jié)，當(dāng)然由于地域不同、影響力不同、春節(jié)習(xí)俗各異。傈僳族的闊時(shí)節(jié)被看作歲首，以驅(qū)舊迎新為主，集合多種形式的綜合性節(jié)日，依照傳統(tǒng)習(xí)俗慶祝新年，亦稱(chēng)其為年節(jié)。年節(jié)與歲時(shí)相聯(lián)系，同樣與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)周期有關(guān)。
三、祭祀節(jié)日的流變
(一) 從“神圣”到“世俗”
在特定的文化語(yǔ)境中，祭祀的力量顯得尤為重要。定期或不定期的祭祀儀式在整個(gè)神圣操演中主題清晰、目的明確，圍繞“祭”凸顯著人與自然、神話原型與講演、操作儀式與習(xí)俗之間的關(guān)系。當(dāng)這種特定文化語(yǔ)境逐漸消失的時(shí)候，念詞、講演、儀式習(xí)俗等隨之走下神壇，演化為眾人眼中的節(jié)日。在這種節(jié)日變遷過(guò)程中，民眾除保留傳統(tǒng)心理模式之外，生成更多的體悟，包括對(duì)現(xiàn)代節(jié)日演繹的認(rèn)同、現(xiàn)代生活方式、娛樂(lè)方式的觀念。最終，節(jié)日文化特征悄然完成了從“祭”到“節(jié)”、從“神圣”到“世俗”的過(guò)程。通過(guò)對(duì)不同少數(shù)民族祭祀儀式演化過(guò)程的梳理，不難看出現(xiàn)代節(jié)日儀式中，本受推崇的神秘力量習(xí)得者的主導(dǎo)力量逐漸旁落，娛神與敬畏之心向娛人與集體狂歡轉(zhuǎn)變，一種原本與民族生存生活相關(guān)的神圣事項(xiàng)走向世俗，成為民族藝術(shù)的代表，成為民族文化符號(hào)。“節(jié)日”以強(qiáng)大的容納空間，涵蓋了更多的節(jié)日文化構(gòu)成、節(jié)日觀念構(gòu)成和節(jié)日的功能。
此處，我們不妨再以傈僳族刀桿節(jié)為個(gè)案來(lái)說(shuō)明有關(guān)的節(jié)日變遷問(wèn)題。“上刀山下火海”的儀式在歷史上并非傈僳族專(zhuān)屬，山地民族都有這種儀式的遺存?，F(xiàn)在，這種儀式常見(jiàn)于云南各地傈僳族中，并定為傈僳族特有的傳統(tǒng)節(jié)日“刀桿節(jié)”，但區(qū)域差異使得傈僳族刀桿節(jié)呈現(xiàn)出不同的特征。怒江傈僳族的祭祀儀式依然帶有明顯的原始信仰，從其祭祀對(duì)象及祭祀程式中不難推演出上刀山下火海源自于山地自然崇拜，以及與山地刀耕火種經(jīng)濟(jì)方式息息相關(guān)的對(duì)鐵制生產(chǎn)生活用具的崇拜。最初，民族生存過(guò)程中對(duì)自然環(huán)境與生產(chǎn)方式功利性的祈愿成就了這一套原始祭祀儀式。但后世出現(xiàn)了民族遷徙、文化交融，祭祀中自然神靈的強(qiáng)大作用逐漸被民族關(guān)系下民眾的需求所取代，基于此，騰沖傈僳族刀桿節(jié)最終依附于明代將領(lǐng)王驥將軍的傳說(shuō)，以王驥的傳說(shuō)為其民族的深層心理制約和文化心理定式，并以由此形成的慣性支配為基礎(chǔ)，展現(xiàn)出由祭祀原始崇拜發(fā)展為兼具祭祀、紀(jì)念民族英雄功能的紀(jì)念性節(jié)日的演變過(guò)程。
怒江與騰沖傈僳族對(duì)刀桿節(jié)認(rèn)知的差異形成了一組難能可貴的對(duì)比關(guān)系，我們可以從橫向的比較中看到節(jié)日本身縱向的發(fā)展脈絡(luò)。當(dāng)代刀桿節(jié)的最初恢復(fù)是民眾自發(fā)與政府干預(yù)的共同作用。如，1981 年，騰沖傈僳族民眾要求恢復(fù)刀桿，意在通過(guò)刀桿節(jié)的舉行祈福禳災(zāi)。1997年，怒江瀘水成立刀桿隊(duì)，恢復(fù)刀桿節(jié)。至今，刀桿節(jié)儀式藝術(shù)的內(nèi)涵和外延日益擴(kuò)大。時(shí)間、空間以及節(jié)日流程都標(biāo)識(shí)上了現(xiàn)代節(jié)日屬性。同時(shí)，民眾滋生出對(duì)“節(jié)”性質(zhì)轉(zhuǎn)變的心理認(rèn)可，并加速了節(jié)日觀念、節(jié)日屬性的轉(zhuǎn)變，最終演化為一個(gè)“節(jié)”的概念。
這種節(jié)日變遷及其變遷帶來(lái)的節(jié)日文化現(xiàn)代性特征逐漸讓祭祀類(lèi)節(jié)日從“神圣時(shí)空”走到了“世俗時(shí)空”。在現(xiàn)代節(jié)日文化的重構(gòu)中，民族藝術(shù)、技藝等文化因子被看作民族文化標(biāo)簽不斷被強(qiáng)化，并展現(xiàn)于更為廣闊的外部世界。
(二) 從“單一”到“復(fù)合”
節(jié)日及其顯性特征反映出民族的精神文化和物質(zhì)文化。這是一個(gè)最直觀、最龐大的系統(tǒng)，勾連著民族內(nèi)核與外部環(huán)境。兩者產(chǎn)生變異的時(shí)候，往往最先表現(xiàn)于節(jié)日構(gòu)成中。祭祀類(lèi)節(jié)日的構(gòu)成同樣呈現(xiàn)出從“單一”到“復(fù)合”的發(fā)展態(tài)勢(shì)。這種復(fù)合性包含了民眾節(jié)日心理、節(jié)日程式和節(jié)日功能的復(fù)合。敬畏到娛神再到娛人的心理變化、節(jié)日與旅游業(yè)的對(duì)接都集中體現(xiàn)出節(jié)日的復(fù)合性特征，最后凝結(jié)于經(jīng)濟(jì)發(fā)展、文化交流和娛樂(lè)等多重功能中。
景頗族“目瑙”的“合理性”有著完整的解釋系統(tǒng)，即神話中講述的民族生存史與遷徙史，民眾相信人間的目瑙歷經(jīng)“占目瑙”“鳥(niǎo)目瑙”而神圣崇高。最初山官家對(duì)目腦縱的獨(dú)權(quán)也影射出經(jīng)濟(jì)平衡的需要，傳統(tǒng)的儀式流程為: 豎立目瑙示棟(包括太陽(yáng)神、木代神的祭臺(tái))——“迷推”占卜備祭品——殺牲祭獻(xiàn)——請(qǐng)神祭神——目腦縱——謝神，傳統(tǒng)民族精英是儀式過(guò)程中的主導(dǎo)力量，目腦縱以?shī)噬衿碓笧榈湫偷脑甲诮虄x式，虔誠(chéng)的整套祭祀是其重心，節(jié)日顯得單一而不褻。
中斷、恢復(fù)、重構(gòu)，原始宗教儀典的單一性逐漸被現(xiàn)代節(jié)日的復(fù)合特征所替代。2014 年德宏景頗族國(guó)際目瑙縱歌節(jié)體現(xiàn)為多種文化結(jié)合的復(fù)合性節(jié)慶，時(shí)間從2 月8 日延續(xù)到2 月16 日，其中核心節(jié)日儀式歷時(shí)3 天( 2 月13 日至2 月15日) ，傳統(tǒng)儀式: 剽牛儀式——豎目瑙示棟( 供神缽) 儀式——目瑙縱歌綬冠儀式——萬(wàn)人之舞“目瑙縱歌”。與此同時(shí)，衍生出更為豐富的節(jié)日內(nèi)容: 《綠葉宴——景頗族八大系列名菜》及其他文化產(chǎn)品首發(fā)儀式; 微電影《大舞之魂》開(kāi)機(jī)儀式; 景頗族傳統(tǒng)綠葉團(tuán)結(jié)自助餐暨民樂(lè)展演以及其他13 個(gè)節(jié)日活動(dòng)。傳統(tǒng)儀式、現(xiàn)代展演和其他經(jīng)濟(jì)文化事項(xiàng)共同復(fù)合為如“目瑙縱歌”這般祭祀類(lèi)節(jié)日的現(xiàn)代面貌。
在當(dāng)下的節(jié)日文化重構(gòu)中，生活在現(xiàn)代社會(huì)的各民族受到了現(xiàn)代文化影響并產(chǎn)生出“現(xiàn)代”文化自覺(jué)，最終通過(guò)具體操演，淡化了節(jié)日中的原始信仰，注入更多的現(xiàn)代主流意識(shí)，節(jié)日儀式被擴(kuò)展為核心部分、衍生部分，產(chǎn)生出多重意義與功能。
余論
回顧有關(guān)節(jié)日源起的論述，鮮有專(zhuān)門(mén)的研究。通常是在論述原始宗教、原始信仰與農(nóng)事生活的時(shí)候簡(jiǎn)單概述。當(dāng)下的研究者們更加關(guān)注社會(huì)轉(zhuǎn)型期中少數(shù)民族的節(jié)日文化變遷問(wèn)題，涉及文化適應(yīng)、功能轉(zhuǎn)變、節(jié)日與經(jīng)濟(jì)、節(jié)日與旅游等。事實(shí)上，追根溯源才能具備談?wù)?ldquo;變遷”二字的基礎(chǔ)。少數(shù)民族節(jié)日的功能一般作為節(jié)日類(lèi)型劃分的依據(jù)，而功能恰恰說(shuō)明節(jié)日產(chǎn)生、存在的必要，與節(jié)日源起交織。祭祀型節(jié)日則儼然成為一個(gè)通過(guò)神話與實(shí)踐集合了民族歷史、心理、生存與發(fā)展的活態(tài)文本。“活態(tài)”所要表達(dá)的意思就在于那些系統(tǒng)的祭祀儀式依然在變異中折射出我們想要去關(guān)注的那些過(guò)往。
在研究節(jié)日文化的時(shí)候，豐富的個(gè)案搜集是尋找共性、發(fā)現(xiàn)差異的基礎(chǔ)。以“祈福”為例，若僅將其當(dāng)作一個(gè)節(jié)日程式語(yǔ)匯運(yùn)用，不過(guò)是一個(gè)關(guān)聯(lián)節(jié)日功能的基本步驟。但“祈福”二字背后是復(fù)雜、豐富的文化內(nèi)涵。以同一節(jié)日“刀桿節(jié)”為例，區(qū)域差異下的巫師們?nèi)绾窝堇[“祈福”。傈僳族尼帕在登上刀桿頂后都肩負(fù)祈福的責(zé)任，但具體實(shí)踐卻相去甚遠(yuǎn)。怒江瀘水的傈僳族尼帕祈福步驟: 第一個(gè)到達(dá)刀桿頂?shù)哪崤?，需把天門(mén)鎖打開(kāi)，并解下紅布披掛在身上，稱(chēng)為“掛紅”，意為打破了人神界線; 第二個(gè)尼帕需要承擔(dān)娛神的任務(wù)，呼喊或舞動(dòng); 第三個(gè)尼帕要從刀桿頂上撒下粑粑、五谷等物品，稱(chēng)為“撒五谷”，意在為四面八方的百姓祈福。騰沖傈僳族尼帕的祈福則以一人之力完成。刀桿頂上備好五面旗子，香通將旗子向東南西北中五個(gè)方向一一擲下，如果旗子能順利插入地下并豎立的話就代表這一方向的民眾來(lái)年清吉平安，如果旗子倒下的話就代表這一方來(lái)年會(huì)發(fā)生一些災(zāi)禍。兩種不同的“祈福”方式，不同的側(cè)重點(diǎn)，影射著民族文化中的生境差異、異質(zhì)特征。
祭祀型節(jié)日形態(tài)的異質(zhì)特征是根植于不同民族乃至同一民族的生境與文化差異。當(dāng)我們通過(guò)大量案例推演出祭祀型節(jié)日源起的心理需要、心理契合，梳理出祭祀神靈從自然形態(tài)到半人半獸再到人格化神祇的過(guò)程，解讀出神話背后的民族歷史、生境等共同特征的時(shí)候，面對(duì)文化交流日益增強(qiáng)，更應(yīng)該重視節(jié)日文化的“同質(zhì)化”問(wèn)題。如何讓民族節(jié)日在現(xiàn)代延展過(guò)程中保存異質(zhì)性將是下一步思考的問(wèn)題。
在三都縣有什么少數(shù)民族節(jié)日
端節(jié)：
又稱(chēng)為“世界上最長(zhǎng)的節(jié)日”，是水族最盛大的傳統(tǒng)節(jié)日，相當(dāng)于漢族的春節(jié)。水語(yǔ)稱(chēng)"借端"、"過(guò)端"。依據(jù)水族典籍水書(shū)、水歷的規(guī)定，端節(jié)在水族歷法年底、歲首的谷熟時(shí)節(jié)舉行，時(shí)值大季收割、小季報(bào)告團(tuán)種的年終歲首階段。因此，端節(jié)是辭舊迎新、慶賀豐收、祭祀祖先和預(yù)祝來(lái)年幸福的盛大節(jié)日。節(jié)期正對(duì)應(yīng)農(nóng)歷的八月至十月。
卯節(jié)：
又稱(chēng)"歌節(jié)"、“東方情人節(jié)”，水族重要的民間節(jié)日。每年水歷九、十月(農(nóng)歷五、六月)擇一卯日舉行。當(dāng)天，青年男女打著傘，手拿花帕到卯坡唱歌、歌舞和游玩。晚上，人們匯集村寨廣場(chǎng)，擊銅鼓、敲皮鼓、吹嗩吶、演出傳統(tǒng)的花燈劇等。還邀請(qǐng)客人飲宴。
吃新節(jié)：
吃新節(jié)，是中國(guó)南方少數(shù)民族(如苗、侗、仡佬、基諾等民族)地區(qū)為了慶賀豐收并祈福來(lái)年豐收而舉行的傳統(tǒng)農(nóng)事節(jié)日。大多在農(nóng)歷六月至九月間農(nóng)作物成熟或農(nóng)作物即將豐收期間舉行。節(jié)日期間將會(huì)舉辦與少數(shù)民族生活相關(guān)的活動(dòng)，如游方、祭祀、斗牛等活動(dòng)。
六月六：
布依族人民十分重視這個(gè)節(jié)日，有過(guò)"小年"之稱(chēng)。 節(jié)日來(lái)臨，各村寨都要?dú)㈦u宰豬，用白紙做成三角形的小旗，沾上雞 血或豬血，插在莊稼地里，傳說(shuō)這樣做，"天馬"(蝗蟲(chóng))就不 會(huì)來(lái)吃莊稼。而在苗族，"六月六"則是祭祀祖先的節(jié)日。
七月半：
農(nóng)歷七月十五日(有些地方，尤以華南，是七月十四日，相傳是宋代末年蒙古人入侵某地，居民為逃難而提早一天過(guò)節(jié))，道教稱(chēng)為中元節(jié)，佛教稱(chēng)為盂蘭盆節(jié)(簡(jiǎn)稱(chēng)盂蘭節(jié))，民間俗稱(chēng)鬼節(jié)、七月半。