莊子的哲學(xué)思想
莊子是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期道家學(xué)派的著名代表，是中國(guó)古代最卓越的思想家之一。他的哲學(xué)思想，內(nèi)容深邃，形式獨(dú)特，極其豐富多彩。"他的哲學(xué)用詩(shī)意盎然的散文寫出，充滿賞心悅目的寓言，頌揚(yáng)一種崇高的人生理想，與任何西方哲學(xué)不相上下。下面是小編為大家精心整理的文章，希望能夠幫助到你們。
"游乎四海之外"-- 莊子哲學(xué)的人生觀
中國(guó)哲學(xué)之中心部分是人生論，人生論之中心部分是人生理想論。莊子哲學(xué)被稱為道家哲學(xué)，雖然從表面上看，完全是一種以"道"為核心的宇宙本體論，但實(shí)際上其哲學(xué)的突出特點(diǎn)是對(duì)人的個(gè)體精神亦即對(duì)理想人格的追求。這是莊子思想?yún)^(qū)別于其他任何一種思想體系的主要特征。莊子以其特有的詩(shī)意文筆向我們展示了他對(duì)美好理想的無(wú)限憧憬，肯定了個(gè)體人格的價(jià)值和獨(dú)立，并通過對(duì)"道"的認(rèn)識(shí)、體悟和追求，以其獨(dú)特的思想內(nèi)涵，把無(wú)限自由的人生作為其哲學(xué)探索的終極目標(biāo)，《莊子》實(shí)質(zhì)上是一部人生哲學(xué)的著作。
《逍遙游》是整部《莊子》的開卷第一篇，是莊子理想人格的集中體現(xiàn)，也是其整個(gè)哲學(xué)所要達(dá)到的最終的目的。所謂"逍遙"，是指一種無(wú)為身外之物所累的精神境界，"逍遙游"，即指超然物外而無(wú)所憑待，從而達(dá)到一種無(wú)往而不適的無(wú)限自由的人生境界。在莊子的思想中，"逍遙游"式的理想境界是一無(wú)所待、寧?kù)o和諧的自由天地，是人與天地萬(wàn)物合一的情感體驗(yàn)，是人與大自然融合的寬闊情懷。"獨(dú)與天地精神往來而不敖倪于萬(wàn)物" 。莊子認(rèn)為人生苦惱和不自由的原因是在于"有所待"和"有己"。所謂"有所待"是說事物的存在和發(fā)展依賴于另外的事物和條件，這些事物和條件則成為對(duì)人的自由的限制和束縛;所謂"有己"是指意識(shí)到"自我"即意識(shí)到自身和環(huán)境的對(duì)立。"有己"的意識(shí)使人去區(qū)分和計(jì)較生死、美丑、榮辱、得失，從而引起人生的苦惱。莊子在《逍遙游》里生動(dòng)地描繪了大鵬"怒而飛，其翼若垂天之云"，"鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬(wàn)里"，可謂形象及其高大雄偉，而小小的斥鴳翱翔于蓬篙之間，大小之殊，何其遙遠(yuǎn)。但大鵬要高飛，不但要有"垂天之云"式的翅膀，還要靠大風(fēng)，"且夫水之積也不厚，則其負(fù)大舟也無(wú)力"，"風(fēng)之積也不厚，則其負(fù)大翼也無(wú)力。故九萬(wàn)里，則風(fēng)斯在下矣，而后乃今培風(fēng)"，所以大鵬也是有所待的，還不能說達(dá)到了自由的境界。"列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反"，算是自由的人了，但還是有待于"風(fēng)"，還不是真正的自由。至于象"舉世譽(yù)之而不加勸，舉世非之而不加沮"的宋榮子，他"定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世，未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹也。"因其尚有內(nèi)外之分，也還未達(dá)到自由的極致。莊子認(rèn)為真正的自由是游于"無(wú)何有之鄉(xiāng)"的"逍遙游"。"若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉。故曰：至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名"。若能順著自然的規(guī)律，擺脫現(xiàn)實(shí)的一切束縛和限制，忘卻功名，忘卻自我，與"道"完全融為一體，返歸自然，與宇宙同體，與永恒同在，就能遨游于無(wú)窮的領(lǐng)域，達(dá)到真正自由的境界。這正是莊子所追求的最高理想境界，也即"道"的自由境界。所以莊子筆下的神人不但"不食五谷，吸風(fēng)飲露"，入水不濕，入火不熱，而且能"乘云氣，御飛龍而游乎四海之外"。這位神人就是莊子理想人格的化身，他身上體現(xiàn)的也正是"道"的超然物外、獨(dú)立無(wú)待的精神。所以，莊子的理想人格最終又是根基于"道"，并通過"道"來展開和論證的。
何謂"道"?"道"是老子第一個(gè)提出的哲學(xué)范疇，在他那里，"道"為宇宙萬(wàn)物的本體，其特征是自然無(wú)為。莊子繼承了這一思想，說："夫道有情有信，無(wú)為無(wú)形;可傳而不可受，可得而不可見;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。" "道"是宇宙的"本根"，它是宇宙萬(wàn)物的總體，是宇宙萬(wàn)物存在的依據(jù)，同時(shí)又是他自身產(chǎn)生和存在的終極原因，并且在時(shí)間上是無(wú)始無(wú)終的，在空間上是無(wú)邊無(wú)際的。萬(wàn)物有始有終，唯有"道"無(wú)始無(wú)終，超然物外。在此，老莊的"道"確乎是一樣的。
然而，與老子不同的是，莊子所講"道"并不在于為了探討和論證宇宙的本體是什么，而在于探討人的本體，論證人的生存和發(fā)展應(yīng)象宇宙的本體那樣，達(dá)到無(wú)限和自由。莊子哲學(xué)處處都力求從宇宙本體"道"的高度來論證人生的哲理，把人的生活放到整個(gè)無(wú)限的宇宙中去加以觀察，以此來探求人的精神達(dá)到無(wú)限和自由的道路。在先秦哲學(xué)中，莊子最為明確地強(qiáng)調(diào)了無(wú)限的觀念，并且把人的生活同宇宙的無(wú)限聯(lián)系起來，把人提到了"天地與我并生"的地位。認(rèn)為人是宇宙自然的一部分，"道"是萬(wàn)物的本體，也即為人的本體，道的本性是自然無(wú)為，所以它體現(xiàn)在人身上就是自然之性，人應(yīng)當(dāng)按自己的自然本性去生活，應(yīng)效法那支配宇宙萬(wàn)物的無(wú)所不在的"道"，使自己成為永恒的無(wú)限自由的存在。在莊子哲學(xué)中，"道"的學(xué)說，是直接為它的要求個(gè)體的無(wú)限和自由的人生哲學(xué)作論證的。
《莊子》一書對(duì)于"道"反復(fù)多次地加以描述和贊頌。從中可以看到，莊子哲學(xué)的"道"既不是宗教迷信的人格神，也不是黑格爾式的絕對(duì)理念，而是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀實(shí)在，它是普遍存在和永恒存在的?！吨庇巍酚涊d有東郭子問莊子"道"在哪里?莊子說"無(wú)所不在"。東郭子一定要莊子指明"道"究竟在哪里，莊子作了"每況愈下"的回答："在螻蟻"、 "在稊稗"、"在瓦甓"、"在屎溺"。東郭子感到不可理解。莊子說"夫子之問也，固不及質(zhì)。"道的"實(shí)質(zhì)"就是指道的普遍性，即道"無(wú)所不在"，"夫道，覆載萬(wàn)物者也，洋洋乎大哉!" 道的實(shí)質(zhì)又是指道的永恒性，"道無(wú)終始，物有死生"。因此，"道"并非是不可達(dá)到的彼岸世界，也不是抽象的觀念、精神，因?yàn)闊o(wú)形的道表現(xiàn)在一切事物之中，并賦予一切事物以生命。然而它又不是天地萬(wàn)物的主宰者、統(tǒng)治者，不是與人相敵對(duì)的東西。相反，它是無(wú)私的，無(wú)為的，"澤及萬(wàn)世而不為仁" 。它是人可以而且應(yīng)該親近的東西，是同人的力量和幸福密切相關(guān)、不可或離的東西，"狶韋氏得之，以挈天地;伏戲氏得之，以襲氣母;維斗得之，終古不忒;日月得之，終古不息;勘壞得之，以襲昆侖;馮夷得之，以游大川;肩吾得之，以處大山;黃帝得之，以登云天;顓頊得之，以處玄宮;禺強(qiáng)得之，立乎北極;西王母得之，坐乎少?gòu)V，莫知其始，莫知其終;彭祖得之，上及有虞，下及五伯;傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維、騎箕尾而比于列星。" "道"之所以有如此強(qiáng)大的力量，在于它是無(wú)限和自由的。它使世間的一切事物產(chǎn)生和存在，按照必然的規(guī)律發(fā)展，但卻又不是有意識(shí)、有目的的。人如果得到了"道"，也就是達(dá)到了無(wú)限和自由。"道"是無(wú)為而無(wú)不為的，人也應(yīng)該這樣，對(duì)生活中的一切純?nèi)巫匀唬蝗ビ幸庾R(shí)地追求什么，不因得到而特別高興，也不因失去而特別悲傷，他就象"道"那樣不受任何事物的支配而得到無(wú)限和自由了。所以莊子說："無(wú)為名尸，無(wú)為謀府，無(wú)為事任，無(wú)為知主。體盡無(wú)窮，而游無(wú)朕。盡其所受乎天而無(wú)見得，亦虛而已!至人之用心若鏡，不將不逆，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。"
"萬(wàn)物與我為一"-- 莊子哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論
既然道能引導(dǎo)人們走向無(wú)限和自由，那么，如何才能得道呢?莊子認(rèn)為，這首先要解決認(rèn)識(shí)上的問題。人只有把握道的品格，以道的觀點(diǎn)認(rèn)知"萬(wàn)物與我為一"，超越好生惡死的局限，方能真正理解"無(wú)己"、"無(wú)功"、"無(wú)名"的境界。
在莊子看來，道既然是一種本源性存在，是人和社會(huì)的初始狀態(tài)，因而是無(wú)差別的，因此"以道觀之，物無(wú)貴賤" 。但是在當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活中，人是有富貴貧賤的差別和對(duì)立的，當(dāng)時(shí)的一般人包括一些重要的思想家認(rèn)為貴賤有別是天經(jīng)地義的。"天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。" 而莊子則否定之。至于大小、美丑、壽夭的差別，莊子認(rèn)為決定于人以什么樣的參考座標(biāo)來觀察。"自其異者視之，肝膽楚越也;自其同者視之，萬(wàn)物皆一也。""以差觀之，因其所大而大之，則萬(wàn)物莫不大;因其所小而小之，則萬(wàn)物莫不小;知天地之為稊米也，知毫末之謂丘山矣，則差數(shù)睹矣。" 從至大的宇宙空間看地球，當(dāng)然地球就象稊米;從至小的微觀粒子看毫末，則毫毛也是丘山。所以他說："天下莫大于毫末之末而泰山為小;莫壽于殤子而彭祖為夭。" 泰山為大，秋毫為小，這是一般人的看法，莊子則認(rèn)為既然大小壽夭是相對(duì)的，泰山就不一定大，秋毫就不一定小，彭祖不一定壽，殤子不一定夭。他說："小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也?朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋;上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎!" 彭祖比起冥靈和大椿，自然是短命的，而殤子比起朝菌來也算是長(zhǎng)壽的。所謂"大小夭壽"，都是在有限的時(shí)空中比較得來的，若從無(wú)窮的時(shí)空觀點(diǎn)來看，所有性質(zhì)的差別都只有相對(duì)的意義。這就是莊子的相對(duì)論，其目的是破除人以自我為中心，使人從固步自封、自我局限的狹隘心境中解脫出來。例如《秋水》篇中批評(píng)"以天下之美為盡在己"的河伯型心態(tài)，就是反對(duì)偏狹的自我滿足和自我中心意識(shí)?！洱R物論》批評(píng)人們"終身役役"而不知其所歸，就是喚醒人們不要在庸庸碌碌之中迷失了自我，應(yīng)從更高的層次上認(rèn)識(shí)外界事物和個(gè)人價(jià)值，以使人的思想認(rèn)識(shí)和精神內(nèi)涵達(dá)到物我齊一的境界--"天地與我并生，萬(wàn)物與我為一" 。
認(rèn)知"萬(wàn)物與我為一"，莊子認(rèn)為除掌握相對(duì)論的思想方法外，還應(yīng)懂得氣化論，體認(rèn)生死一如，物我同化。莊子的氣化論體現(xiàn)了徹底的唯物主義觀點(diǎn)。莊子認(rèn)為，宇宙間充滿著氣，氣是構(gòu)成萬(wàn)物的基始元素，氣在自己的演化過程中，形成陽(yáng)氣和陰氣，陽(yáng)氣和陰氣相互作用而產(chǎn)生萬(wàn)物;萬(wàn)物都是處在不停變化之中的氣的存在形態(tài)，萬(wàn)物的產(chǎn)生不過是氣的聚集，萬(wàn)物的死亡不過是氣的離散，人的生死也是如此。"生也死之徒，死也生之始，孰知其紀(jì)!人之生，氣之聚也;聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患!故萬(wàn)物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：‘通天下一氣耳‘。" "死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。" 死生是必然的，象永遠(yuǎn)有黑夜白天一樣，是自然的規(guī)律，和萬(wàn)物之情一樣是人所不能干預(yù)的?！吨翗贰菲涊d"莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。"它對(duì)生死抱著一種樂觀放達(dá)的態(tài)度。"夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。" 莊子以嚴(yán)肅認(rèn)真的態(tài)度對(duì)待生，以順從的態(tài)度對(duì)待死。明白一個(gè)人的死，是由自己怎樣的生來肯定的，要善于掌握自己的死，更要善于把握自己的生。"息我以死"即是回歸自然，所以莊子臨死時(shí)，堅(jiān)決反對(duì)弟子對(duì)他實(shí)行后葬。"吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬(wàn)物為赍送。" 莊子用氣的聚散說明人的生死，這是深刻的唯物主義觀點(diǎn)。由氣化論而產(chǎn)生對(duì)迎送死生很安然的態(tài)度，領(lǐng)會(huì)"生死存亡之一體" ，既不必悅生，也不必惡死，讓生命隨著自然而循環(huán)變化。因此，真正理解了莊子的生死觀，才能真正破除我執(zhí)，視天地萬(wàn)物為一，體認(rèn)理解"物化"之境。
內(nèi)游于心，外游于世--莊子哲學(xué)的實(shí)踐論
如果說齊萬(wàn)物、同生死是人達(dá)到無(wú)限和自由境界的認(rèn)識(shí)論路徑的話，那么，內(nèi)游于心、外游于世則是達(dá)到無(wú)限和自由境界的實(shí)踐論路徑。莊子哲學(xué)不光要用理智來認(rèn)識(shí)，更要用行動(dòng)來實(shí)踐。
"道"僅靠"認(rèn)知"是無(wú)法完全得到的，更要"體悟"，身體力行方可"得道"。 內(nèi)游于心，就是"體道"基本方法。內(nèi)游于心，是靠"心齋"和"坐忘"來實(shí)現(xiàn)的。何謂心齋?"若一志，無(wú)聽之以耳而聽之以心;無(wú)聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。" 何謂坐忘?"墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。" 心齋和坐忘都是個(gè)人人格修養(yǎng)的內(nèi)省功夫。心齋突出一個(gè)"虛"字，虛即空明之心境，能容涵萬(wàn)物, 唯道集虛。莊子在《天道》篇中盛贊"虛"我萬(wàn)物之本和道德之至。坐忘突出一個(gè)"忘"字，忘即"離形去知，同于大道"。可見，心齋、坐忘的修養(yǎng)方式和目標(biāo)指向是一致的、相同的。
究極言之，坐忘實(shí)已把心齋的內(nèi)涵包容在自身之內(nèi)。坐忘的修養(yǎng)進(jìn)程是一個(gè)由外而內(nèi)、層層深入、層層遞進(jìn)的過程。簡(jiǎn)言之，它有三個(gè)互為關(guān)聯(lián)的步驟：一曰忘物。莊子承認(rèn)物各有所用，所用承認(rèn)人有基本的物質(zhì)需求和感官欲望，但他更意識(shí)到，正是物的誘惑導(dǎo)致人們感官欲望的無(wú)限膨脹，導(dǎo)致人們"物于物"，為物所傷。因此，他希望人們以空明的心態(tài)審視萬(wàn)物，甚至在主觀上忘卻物的存在，"未始有物"。他認(rèn)為這樣才能"不以物挫志" ，"不以物害己" 。二曰忘己。忘己乃忘物的繼續(xù)和深化。忘己所要求的"墮肢體，黜聰明，離形去知"，并非真的要人拋棄形體，滅絕人的欲望和知覺。"離形"的要義是忘形忘利，使人的精神、心靈不為人之自然形體及其生理欲望的存在所囿，這也就是《德充符》篇所說的"有人之形，無(wú)人之情"。"言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。""去知"的要義是忘心忘知，使人心免受源于人的知覺活動(dòng)的是非爭(zhēng)辯的攪擾，永處于虛靜的狀態(tài)。這也就是《在宥》篇所說的"解心釋神，莫然無(wú)魂"。莊子在《齊物論》提到"吾喪我"，"喪我"與這里所述"忘己"同義。"我"指為物的存在、人的存在所迷惑，以致人的自然本性受到扭曲傷損的偏執(zhí)之我、假我，"喪我"便是摒棄偏執(zhí)之我、假我，喚醒和恢復(fù)本我、真我。三曰物我同化，同于大道。"昔者莊周夢(mèng)為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志與!不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為蝴蝶與?蝴蝶之夢(mèng)為周與?周與蝴蝶則必有分矣。此之謂物化。" 莊子以其自身的體悟告訴人們，物我可以契合交感，契合交感的極致便是物我界限的消解，不知有物，不知有我，我即為物，物即為我。"不知周之夢(mèng)為蝴蝶與?蝴蝶之夢(mèng)為周與"?雖屬疑問的口吻，實(shí)即暗喻物我之相互轉(zhuǎn)化、契合、交感。同時(shí)，蝴蝶之遨游自如，自適其志，實(shí)即表達(dá)人在沖破物我的阻隔、與物冥合為一后所達(dá)之純粹的逍遙自由。這種"物化"的境界，純粹逍遙自由的境界，非得道者不可真正體悟也。莊子《大宗師》篇借女偶之口論述學(xué)道體道的過程說："三日而后能外天下"，"七日而后能外物"，"九日而后能外生"，"而后能朝徹"，"而后能見獨(dú)"，"而后能無(wú)古今"，"而后能入于不死不生"。"外天下"、"外物"相當(dāng)于"忘物";"外生"、"朝徹"相當(dāng)于"忘己";"見獨(dú)"、"無(wú)古今"、"入于不死不生"相當(dāng)于物我同化，同于大道。莊子在這里對(duì)學(xué)道體道的步驟作出先后的表述，是出于方便人們理解、踐行需要的考慮。其實(shí)，忘物、忘己以至物我同化乃是一個(gè)相互包涵、相互依存、相互促進(jìn)的統(tǒng)一過程。"忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天。"
當(dāng)然，莊子清醒地明白體道的實(shí)踐、高遠(yuǎn)的人生追求，盡管顯得但并不能超然世外。人是生活在社會(huì)之中，實(shí)際上無(wú)論在物質(zhì)生活或精神生活上，人都是不可能存在于"無(wú)何有之鄉(xiāng)" 、"無(wú)人之野" 。如何在塵世中追求無(wú)限和自由?現(xiàn)實(shí)中就有一個(gè)如何處世的問題。莊子不主張棄世、逃世或隱世，而主張外游于世，虛而待物，與時(shí)俱化。"知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。" "唯至人乃能游于世而不僻，順人而不失己。" "若夫乘道德而浮游則不然，無(wú)譽(yù)無(wú)訾，一龍一蛇，與時(shí)俱化，而無(wú)肯專為。一上一下，以和為量，浮游乎萬(wàn)物之祖。物物而不物于物，則胡可得而累邪!" 可見，在莊子看來，安于命、化于時(shí)、順于人的處世態(tài)度，是有極高精神修養(yǎng)的人才可能具有的。從功用的角度看，和順于人，虛己游世，可免害保身，無(wú)疑是游世主要的價(jià)值所在。但是從更高的哲學(xué)本體論的角度來看，游世也是得道的精神境界的一種自由的表現(xiàn)。莊子游世態(tài)度基本表現(xiàn)為"游世不僻，與時(shí)俱化"，"虛己游世，以和為量"。"虛"與"化"是游世的本質(zhì)內(nèi)涵。而"唯道集虛"、"萬(wàn)物皆化"。"虛"與"化"也正是"道"的存在特征。所以"虛而能和"，"化而不僻"，也就是得道者的處世態(tài)度。如莊子說："故無(wú)所甚親，無(wú)所甚疏，抱德煬和，以順天下，此謂真人。" "夫圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，與世偕行而不替，所行之備而不洫，其合之也，若之何!" 無(wú)所親疏就是心無(wú)成見而虛己游世，"與世偕行而不替"就是游世不僻而與時(shí)俱化，這就是"真人"、"圣人"的處世態(tài)度。可見，莊子將游世態(tài)度作為一種得道的精神境界的"虛"和"化"的體現(xiàn)時(shí)，不是對(duì)外在力量的被動(dòng)的順從和由此而換得的生命的安全，而是在與這些外在力量消除了主觀上的對(duì)立情況下的自然的吻合和精神上的寬裕自如，如同"冉相氏得其環(huán)中以隨成" 的"環(huán)中"，如同"以無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣" 的"游刃"，莊子的人生哲學(xué)就是這樣從任何必然的間隙里執(zhí)著地追求著自由。
莊子的哲學(xué)思想，可簡(jiǎn)明地概括為：以"道"為其理論基礎(chǔ)，相對(duì)論和氣化論為其認(rèn)識(shí)論根源，內(nèi)游于心外游于世為其實(shí)踐論方法，以期達(dá)到無(wú)限自由的人生境界。
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