哲學(xué)的經(jīng)典論文

哲學(xué)的經(jīng)典論文

　　中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)非常重視“誠(chéng)”，特別是先秦時(shí)代的思孟學(xué)派，其“誠(chéng)”觀念非常深刻且甚為嚴(yán)密。以下是學(xué)習(xí)啦小編精心整理的哲學(xué)的經(jīng)典論文的相關(guān)資料，希望對(duì)你有幫助!

　　哲學(xué)的經(jīng)典論文篇一

　　中國(guó)哲學(xué)“誠(chéng)”觀念的深刻內(nèi)涵

　　中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)非常重視“誠(chéng)”，特別是先秦時(shí)代的思孟學(xué)派，其“誠(chéng)”觀念非常深刻且甚為嚴(yán)密。開掘這份寶貴的思想遺產(chǎn)，對(duì)于理解中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)乃至傳統(tǒng)文化具有重要的理論意義，同時(shí)對(duì)于指導(dǎo)當(dāng)代人的日常生活也有緊迫的現(xiàn)實(shí)意義。

　　一、“誠(chéng)”觀念的重要地位

　　在中國(guó)古代，無(wú)論儒家、道家還是釋家，其實(shí)都重視誠(chéng)。道家中的莊子學(xué)派多處言及誠(chéng)，《漁父》強(qiáng)調(diào)“不真不誠(chéng)，不能動(dòng)人”;《徐無(wú)鬼》中告誡統(tǒng)治者：“君若勿已矣，修胸中之誠(chéng)，以應(yīng)天地之情而勿攖。”唐代釋道世撰《法苑珠林》120卷，其中專列有“至誠(chéng)”篇。儒家中荀子等也強(qiáng)調(diào)誠(chéng)，不過(guò)主要取誠(chéng)其意而言;最為推崇誠(chéng)的莫過(guò)于思孟學(xué)派。

　　思孟學(xué)派的主要著作是《中庸》和《孟子》。據(jù)傳《中庸》為子思所作，是此則早于《孟子》。事實(shí)上，《中庸》與《易傳》的思想與表述多有相通相洽之處，其中一個(gè)重要的方面是都致力于究天人之際，闡發(fā)天道與人道相通的哲理。張岱年先生曾考證《易傳》之作當(dāng)在莊子之前，那么，《中庸》的主要思想也應(yīng)該形成于孟子之前。

　　《中庸》一書集中討論“圣人之道”。通常人們說(shuō)，圣人之道實(shí)即中庸之道，并不為過(guò)。就“中庸”的字義分析，程頤認(rèn)為“中”乃天下之正道，“庸”乃天下之定理，二者均為體;王夫之則發(fā)揮傳統(tǒng)的闡釋，認(rèn)為“中庸”是講中之用，以中為體，以庸為用。無(wú)論“庸”作“常”或作“用”解，中庸均具有本原意義。然而，張岱年先生提出了一個(gè)很值得注意的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“中庸”并不是該書最重要的觀念，其最重要的核心觀念是誠(chéng);《中庸》以誠(chéng)為人生的最高境界，人道的第一原則①。

　　張先生的觀點(diǎn)是很有道理的。從心學(xué)角度看，誠(chéng)是中庸的基石。通觀《中庸》一書，首先解釋“中庸”，再與三達(dá)德等相聯(lián)系，然后申述道不遠(yuǎn)人之旨，由此引出對(duì)誠(chéng)的大段闡述，進(jìn)而贊頌圣人之道，論述具有很強(qiáng)的邏輯力量。誠(chéng)在《中庸》中的核心地位，從開篇即可見出端倪，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”三句，就是論誠(chéng)的伏筆，后文“自誠(chéng)明，謂之性;自明誠(chéng)，謂之教”正好與之照應(yīng)。如果說(shuō)圣人之道集中表現(xiàn)為“極高明而道中庸”，那么其所以高明緣于誠(chéng)，履行中庸之道本于誠(chéng)。一方面，中庸的顯見義是稟中而執(zhí)兩，或執(zhí)兩而用中，主體正是依靠誠(chéng)才將心靈中的對(duì)立觀念統(tǒng)一在一起;另一方面，中庸的潛在義含有心靈凝聚為一，合乎自然之道，而誠(chéng)正是對(duì)天人之際處的形容。王夫之在論“中庸”一名之大旨時(shí)寫道：“故‘性’、‘道’，中也;‘教’，用也。‘修道之謂教’，是庸皆用中而用乎體，用中為庸而即以體為用。故《中庸》一篇，無(wú)不緣本乎德而以成乎道，則以中之為德本天德，而庸之為道成王道，天德、王道一以貫之。”② 誠(chéng)可以合中庸之體用為一事，因而理所當(dāng)然地居于核心地位。

　　《孟子》繼承了子思一系的傳統(tǒng)，對(duì)誠(chéng)也倍加推崇。“誠(chéng)”字在《孟子》中凡22見，雖然多為形容詞，約略相當(dāng)于“確實(shí)”，但有幾處闡述得非常深刻?！峨x婁上》表達(dá)了與《中庸》相似的觀點(diǎn)：“誠(chéng)者天之道也，思誠(chéng)者人之道也。”《盡心上》更進(jìn)一步指出：“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。”如果說(shuō)“思誠(chéng)者”較之“誠(chéng)之者”更容易理解，那么稱“萬(wàn)物皆備于我”則有助于人們認(rèn)同“不誠(chéng)無(wú)物”

　　的命題，且“反身而誠(chéng)”一語(yǔ)明確肯定這是一種復(fù)歸于內(nèi)心深處的精神活動(dòng)，值得我們深入品味。

　　漢代以后，學(xué)界對(duì)誠(chéng)多作淺俗化的理解，以之為一種思想態(tài)度，即誠(chéng)實(shí)、誠(chéng)愨，類似于敬、忠、信等概念。如趙歧注《孟子》，解釋“反身而誠(chéng)”曰：“誠(chéng)者，實(shí)也。反自思其身所施行，能皆實(shí)而無(wú)虛，則樂(lè)莫大焉。”漢儒距離先秦較近，在字義的注釋上有其優(yōu)勢(shì);但漢代的時(shí)代風(fēng)尚使學(xué)術(shù)界往往有 于外而無(wú)于內(nèi)，一些注釋家常常不能理解先哲的玄思，所以又有明顯的不足。

　　依朱熹的看法，宋代學(xué)界將誠(chéng)作深入把握，最先理解為“實(shí)理”的是程頤。不過(guò)我們?cè)谥芏仡U的《通書》中已見先聲。周子以誠(chéng)為圣人之本，認(rèn)為易道中的乾元既為萬(wàn)物資始，也是誠(chéng)之源。正是乾道變化，各正性命，誠(chéng)于是而立。在現(xiàn)實(shí) 社會(huì)生活中，誠(chéng)為五常之本，百行之源，圣人之所以為圣人，就在于守此一誠(chéng)而已?！锻〞放c《太極圖說(shuō)》相貫通，周子所謂的“誠(chéng)”不啻是“太極”的換一種說(shuō)法。

　　朱子本人對(duì)誠(chéng)的論述極為豐富，致力于“會(huì)眾說(shuō)而折其衷”③。只是他在不同時(shí)境中依據(jù)不同的觀點(diǎn)予以表述，難免相互矛盾。他既明確肯定程頤的以誠(chéng)為“實(shí)理”的觀點(diǎn)④，又似持有保留意見，認(rèn)為“性是實(shí)，誠(chéng)是虛;性是理底名，誠(chéng)是好處底名。”還就近取譬說(shuō)，性如扇子，“誠(chéng)”譬這扇子做得好⑤。他常將典籍中的“誠(chéng)”字解釋為誠(chéng)愨，很多地方是恰當(dāng)?shù)?，但僅以真實(shí)無(wú)偽闡釋《中庸》中的誠(chéng)，顯然未能盡其意。

　　王夫之堅(jiān)決反對(duì)將誠(chéng)僅作真實(shí)無(wú)偽解釋，其理由之一是，先哲稱“誠(chéng)者天之道”，不能表述為“無(wú)偽者天之道”，因?yàn)閷?duì)于天來(lái)說(shuō)，本來(lái)無(wú)所謂偽，也就不能說(shuō)它不偽;就是“思誠(chéng)者人之道”也不宜替換為“思無(wú)偽者人之道”。因此，他認(rèn)為，“說(shuō)到一個(gè)‘誠(chéng)’字，是極頂字，更無(wú)一字可以代釋，更無(wú)一語(yǔ)可以反形。盡天下之善而皆有之謂也，通吾身、心、意、知而無(wú)不一于善之謂也”⑥。在“中庸序”中，他將知與覺區(qū)分開來(lái)，指出前者表現(xiàn)為隨見別白，在人的心靈中雖顯明卻是疏遠(yuǎn)的，適合于名言;后者表現(xiàn)為觸心警悟，意識(shí)方面雖隱幽但體驗(yàn)親切。這是很深刻的見解，對(duì)于誠(chéng)的把握應(yīng)當(dāng)基于覺而不應(yīng)局限于知。不過(guò)誠(chéng)與“道”是否異名而同實(shí)，還有待深入研究。

　　探尋漢以后學(xué)界對(duì)誠(chéng)的把握軌跡，我們發(fā)現(xiàn)它呈現(xiàn)一“之”字形軌跡：漢儒多從 經(jīng)驗(yàn)層次理解，至周敦頤、程頤而深入于一天人的體驗(yàn);朱熹在漢儒與程頤之間持折衷立場(chǎng)，偏于強(qiáng)調(diào)真實(shí)無(wú)偽之義，至王夫之則再次向深層掘進(jìn)。

　　筆者認(rèn)為，由于誠(chéng)本身為合內(nèi)外之道，因此從相對(duì)外在的方面或相對(duì)內(nèi)在的層次把握均有存在的理由，不宜片面否定。然而在王夫之之后，學(xué)界鮮見對(duì)“誠(chéng)”作深層次的且有創(chuàng)見的發(fā)掘，因而本文擬主要就后一方面進(jìn)行探索，圍繞《中庸》的有關(guān)論述，嘗試兼顧儒、道、釋的觀點(diǎn)，尋其會(huì)通——畢竟人同此心，心同此理，又辨其區(qū)別——畢竟三者具有不同的 哲學(xué)體系。

　　二、“誠(chéng)”觀念的深刻內(nèi)涵

　　其實(shí)，在中唐時(shí)期，李翱的《復(fù)性書》就有對(duì)誠(chéng)的深入把握。作者力圖會(huì)通儒、道、釋，特別是《中庸》與《易傳》的思想觀念，以誠(chéng)為復(fù)性的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。該書釋“誠(chéng)”為“定也，不動(dòng)也”，并且將《中庸》“誠(chéng)則明”與《系辭傳》的“天下之動(dòng)貞夫一者也” 聯(lián)系起來(lái)，都是值得后學(xué)重視的見解。

　　宋儒以誠(chéng)為實(shí)理，容易將誠(chéng)與性相混淆。“性”純粹是名詞，稱性即理，鮮有異議;誠(chéng)則帶有形容詞和動(dòng)詞的性質(zhì)⑦，可釋之為“實(shí)然”而不宜釋之為實(shí)理。同樣，將它看作是“太極”的同義詞也不合適，太極自在自為，誠(chéng)何以流行發(fā)育天地萬(wàn)物?考慮到誠(chéng)在思孟學(xué)派和宋明 理學(xué)中才被提到極頂位置，筆者完全贊同張岱年先生的看法，不必以誠(chéng)為表示實(shí)有的范疇，只將它作為一個(gè)心學(xué)范疇看待較為適當(dāng)。誠(chéng)主要指一種 心理境界，達(dá)到這種心理境界則敞亮“天理之本然”。朱熹也曾說(shuō)過(guò)：“誠(chéng)以心言，道以理言。”⑧誠(chéng)的初義當(dāng)是言而有信?！墩f(shuō)文解字》釋“誠(chéng)”為“信也”，《增韻·清韻》則釋為“無(wú)偽也，真也，實(shí)也”，都是對(duì)日常語(yǔ)義的概括。作為 哲學(xué)范疇，誠(chéng)的涵義則要豐富、深刻得多。

　　首先，誠(chéng)是天道與人道的交接處，是天人合一的心靈狀態(tài)與精神境界。無(wú)論是體天之道，還是行人之道，均須“一乎誠(chéng)”。王夫之指出：“一乎誠(chéng)，則盡人道以合天德，而察至乎其極。……以天道言，則唯有一誠(chéng)， 而明非其本原。以人道言，則必明善而后誠(chéng)身，而明以為基，誠(chéng)之者擇善而固執(zhí)之。”⑨ 張載曾說(shuō)，“性與天道合一，存乎誠(chéng)”⑩。如果將這句話理解為誠(chéng)是性與天道的統(tǒng)一體，不免含混之嫌;而理解為在誠(chéng)的境界中，性與天道合而為一，才少有歧義。誠(chéng)的境界既無(wú)內(nèi)外之別，又無(wú)陰陽(yáng)之分，所以非隨見別白能力之所及，也就是超越了感性與知性所能把握的范圍，是一種宇宙與人生渾為一體的體驗(yàn)。有的學(xué)者認(rèn)為，《中庸》論誠(chéng)是對(duì)《大學(xué)》八目之一的“誠(chéng)意”的發(fā)揮，其實(shí)未必然。前者較之后者遠(yuǎn)為深刻，其蘊(yùn)涵遠(yuǎn)為廣闊：“誠(chéng)意”并不一定具有深入天人之際的內(nèi)涵，且在它之外，還有格、致、修、齊、治、平等與之并列，而《大學(xué)》的八目總體上都屬于《孟子》所說(shuō)的“思誠(chéng)”領(lǐng)域。

　　其次，要達(dá)到誠(chéng)的境界，需要反身內(nèi)省，復(fù)樸歸真。孟子提出的“反身而誠(chéng)”命題，是一個(gè)非常深刻而又表意明確的心靈哲學(xué)命題。所謂“反身”不僅是一般意義上的反求諸己，還含有在精神上撥亂反正的意味。先哲注意到，人在現(xiàn)實(shí)生活中，由于受到各種感性欲念和種種知性觀念的牽扯或束縛，心靈常常處在紛亂而動(dòng)蕩不安的狀態(tài)，需要靜、定，即持不動(dòng)心。不動(dòng)心的獲得需要撥云見日的功夫，以敞亮天道之本然，此即反身而誠(chéng)。這是一種具有普遍意義的 心理過(guò)程。老子倡導(dǎo)為道者當(dāng)“日損”，要求損之又損，以至于無(wú)為;而如周敦頤所說(shuō)，誠(chéng)無(wú)為;陸九淵的 經(jīng)驗(yàn)是“剝落”，稱人心有病，遮蔽了天理，剝落得一番，就有一番清明。先哲普遍認(rèn)為，誠(chéng)的境界是大清明。我們知道，日常生活中的禮儀、事象等都存在矯飾、虛偽的情形，所以必須復(fù)樸歸真，誠(chéng)則既真且樸。中國(guó)古代 文化主要是人學(xué)，甚至可以說(shuō)是心的文化，因而將反身內(nèi)省的誠(chéng)視為天與人的交接處，這是一種內(nèi)向的究天人之際、體天地之道的心法。

　　再次，至誠(chéng)意味著寂然感通，盡心知天。《易傳》所談到的無(wú)思、無(wú)為，寂然不動(dòng)、感而遂通的功夫，同樣適用于誠(chéng)。李翱在《復(fù)性書》中描述道：“方靜之時(shí)，知心無(wú)思者，是齋戒也。知本無(wú)有思，動(dòng)靜皆離，寂然不動(dòng)者，是至誠(chéng)也。”周敦頤更為明確地強(qiáng)調(diào)：“寂然不動(dòng)者，誠(chéng)也。感而遂通者，神也。動(dòng)而未形有無(wú)之間者，幾也。誠(chéng)精故明，神應(yīng)故妙，幾微故幽。誠(chéng)、神、幾，曰圣人。”{11} 這便是《中庸》所說(shuō)的，“誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”。孟子倡導(dǎo)“盡心”，其實(shí)也強(qiáng)調(diào)的是誠(chéng)：由盡心而能知性并進(jìn)而知天，即誠(chéng)者;由存心、養(yǎng)性而事天，即是誠(chéng)之者。《中庸》的作者寫道：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”至誠(chéng)則可盡性，盡性則與天地參，借用莊子的話說(shuō)，這是“以天(性)合天(道)”{12}。

　　最后，誠(chéng)的境界的樣態(tài)是萬(wàn)物皆備于我，是上下與天地同流，個(gè)體的生命與無(wú)窮的大化相契合，仿佛渾然一體。孟子在《盡心》篇作了多角度的描述。其它思想家也曾談到類似的心靈體驗(yàn)?！独献印分袑懙溃?ldquo;致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明。”{13} 觀復(fù)、歸根、知常，可以說(shuō)是誠(chéng)明的另一種說(shuō)法。主體在這天人之際處賞會(huì)，其實(shí)沒有語(yǔ)詞能予以確切的表達(dá)，所以老子說(shuō)，道可道，非常道;釋迦牟尼說(shuō)，悟亦無(wú)所得。張載稱這種知叫“德性所知”或“天德良知”：“誠(chéng)明所知，乃天德良知，非聞見小知而已。天人異用，不足以言誠(chéng);天人異知，不足以盡明。”{14} 對(duì)宇宙與人生達(dá)到無(wú)異、無(wú)別的體認(rèn)，讓人得意而忘言，在這種意義上講誠(chéng)，的確沒有一字可代釋，沒有一語(yǔ)可反形。由于反身而誠(chéng)深入于無(wú)限之域，主體體認(rèn)得很親切，且能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天下之化育，所以“樂(lè)莫大焉”。

　　總之，誠(chéng)雖然不宜作為標(biāo)示實(shí)有的范疇，但卻是一個(gè)極為重要的具有 實(shí)踐功用的心學(xué)范疇。誠(chéng)是聯(lián)結(jié)天道與人道、統(tǒng)合各種心 理因素且見諸 社會(huì)實(shí)踐的樞紐。至誠(chéng)則達(dá)到天與人的交接處，它具有反身內(nèi)省、復(fù)樸歸真、寂然感通、盡心合天諸意涵。儒、道、釋于此會(huì)通。不過(guò)儒家更要求誠(chéng)者積中而發(fā)外，為現(xiàn)實(shí)人生立法，且在實(shí)踐活動(dòng)中一以貫之，于是而合內(nèi)外之道。

　　三、“誠(chéng)”在心靈中的樞紐作用

　　朱熹曾中肯指出：《中庸》“乃孔門傳授心法”，“所謂誠(chéng)者，實(shí)此篇之樞紐也”{15}?，F(xiàn)在的問(wèn)題是：誠(chéng)是如何在心靈中發(fā)揮樞紐作用，從而合內(nèi)外之道的?

　　辨析“自誠(chéng)明”與“自明誠(chéng)”的關(guān)系是理解誠(chéng)的樞紐作用的關(guān)鍵。馮友蘭先生在《新原道》的論“易庸”節(jié)認(rèn)為：“天命之謂性，率性之謂道”，是自誠(chéng)而明，“修道之謂教”則是自明而誠(chéng)。如此解釋似乎將“率性之謂道”的中介地位給遮蔽了：性合天德，可修之道只能是人道。他以“由明得誠(chéng)”為最高境界更是有待斟酌：由誠(chéng)而明當(dāng)更為深入，見性畢竟比立教更為根本。以禪宗的掌故為例，飽讀經(jīng)書的神秀可謂是自明誠(chéng)，即由教而明，擇善固執(zhí)——他以心為明鏡臺(tái)，堅(jiān)持勤拂拭，其誠(chéng)意可鑒;而六祖慧能則可謂是自誠(chéng)明，雖不識(shí)經(jīng)書，但寂然感通，不思而得，見性而明——是為大清明，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了神秀所達(dá)到的境界。

　　在中國(guó)傳統(tǒng) 哲學(xué)中，儒、道、釋雖然都注重精神修養(yǎng)，但存在著明顯的分別：儒家主張內(nèi)外兼修，道家特別是莊子學(xué)派不免揚(yáng)內(nèi)抑外，佛家較之道家更甚，他們尚內(nèi)而棄外，否定世俗的生活而企求達(dá)到涅槃境界。這種分別集中表現(xiàn)于誠(chéng)在心靈活動(dòng)中的樞紐作用上。

　　理解中國(guó)哲學(xué)，必須承認(rèn)人類心靈除感性與知性外，還存在第三層面。牟宗三先生曾指出，中國(guó)古代 文化，無(wú)論儒家、道家還是后來(lái)加入的佛家，其思想都在這超越知性的第三層面大顯精彩{16}。誠(chéng)為人道與天道交接處，因此是屬于心靈第三層面的活動(dòng)。

　　在此基礎(chǔ)上，我們還當(dāng)注意心靈存在向內(nèi)收斂和向外發(fā)散的雙向運(yùn)動(dòng)。在古代西方，亞里士多德較早地意識(shí)到心靈存在認(rèn)識(shí)和欲求兩大功能。無(wú)獨(dú)有偶，我國(guó)柳宗元也提出，人真正與生俱來(lái)的寶貴能力有志與明兩端：“剛健之氣，鐘于人也為志，得之者，運(yùn)行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜學(xué)，則志者其一端耳。純粹之氣，注于人也為明，得之者，爽達(dá)而先覺，鑒照而無(wú)隱，盹盹于獨(dú)見，淵淵于默識(shí)，則明者又其一端耳。……舉斯二者，人倫之要盡是焉。”{17} 至近代，康德的批判哲學(xué)既考慮了心靈的三層面，即感性、知性和Vernunft{18}，同時(shí)又將Vernunft能力區(qū)分為理論的和實(shí)踐的——前者總是追求更高乃至最高的統(tǒng)一性，后者則是自由意志向外發(fā)散。綜合先哲的研究成果，我們可以將心靈描述為一個(gè)扇面，最外在的是感性層，無(wú)窮多樣;中間是知性層，相對(duì)概括和抽象;第三層面則凝為一點(diǎn)。

　　由此我們?nèi)菀桌斫夥鸺业浼洞蟪似鹦耪摗匪^的“一心法有二種門”，其一為心真如門，另一為心生滅門;二門不相離，總攝一切法。一心開二門的理論與“八識(shí)”說(shuō)潛在相通。法相宗所講的前五識(shí)相當(dāng)于感性，六識(shí)即是知性，七、八兩識(shí)處在意識(shí)閾下，構(gòu)成心靈第三層面。其中七識(shí)在王夫之看來(lái)相當(dāng)于志{19};第八識(shí)為藏識(shí)，其功能一方面是收攝，一方面是生發(fā)，與康德對(duì)于Vernunft能力的認(rèn)識(shí)基本一致。筆者并不贊同佛家的心生萬(wàn)法的觀點(diǎn)，但承認(rèn)它所描述的心靈活動(dòng)的機(jī)制頗有道理。所謂開真如門，其實(shí)是心靈超越感性與知性的雜多，向內(nèi)收斂，凝聚為渾然的一;所謂開生滅門則反之，是心靈由一向外發(fā)散，表現(xiàn)出似乎無(wú)常的雜多。釋氏的意旨是希望人的生存只開真如門而閉生滅門，這便是涅槃境界?！”容^而言，《中庸》之作遠(yuǎn)早于《大乘起信論》{20}，而它所倡導(dǎo)的“誠(chéng)”的心法卻達(dá)到了幾乎同樣的理論高度：自誠(chéng)明為冥思、體悟，是心靈向內(nèi)收斂于一，類似于開心真如門;自明誠(chéng)則須向?qū)W、力行，是心靈向外發(fā)散于多，類似于開心生滅門。

　　思孟學(xué)派的思想家是心學(xué)大家，他們所謂的“誠(chéng)者，天之道”就是指心靈向內(nèi)凝聚為一點(diǎn)，此時(shí)以天合天，敞亮天理之本然，純一而無(wú)偽，可以說(shuō)不勉而中，不思而得，從容中道。李翱的《復(fù)性書》對(duì)由誠(chéng)而明有一段較好的描述：“誠(chéng)而不息則虛，虛而不息則明，明而不息則照天地而無(wú)遺。非他也，此盡性命之道也。”其實(shí)莊子所謂的“心齋”、“坐忘”的 心理過(guò)程與之類似，佛家所倡頓悟也是如此。

　　然而，佛、道兩家只肯定心靈由多歸一，由實(shí)轉(zhuǎn)虛，由動(dòng)復(fù)靜，鄙視甚至厭棄由一轉(zhuǎn)多。佛家以一為凈，以多為染。開真如門為“還滅”，于是見空(實(shí)相)、得一(真如);開生滅門則為“流轉(zhuǎn)”，于是滋生妄念、分別。道家如莊子等以為五聲五色擾亂心靈，是非觀念樊然殽亂，于是一味醉心于游心，以期精神入于寥天一。以思孟學(xué)派為代表的儒家“極高明而道中庸”，兼顧自誠(chéng)明與自明誠(chéng)，既能游于方( 社會(huì)規(guī)約)外，更要求奮于方內(nèi)。

　　“自明誠(chéng)”可作兩解，一是由教而入，這是認(rèn)知活動(dòng)，約略相當(dāng)于佛家的漸修，包括學(xué)問(wèn)、思辨等;一是擇善固執(zhí)而篤行之，這是 實(shí)踐活動(dòng)，即通過(guò)學(xué)問(wèn)、思辨而明理，然后身體力行，一以貫之。儒家同時(shí)注重于這兩方面，既遵循天道又發(fā)揚(yáng)人道，通過(guò)修道以立教，建構(gòu)了積極入世的道德 哲學(xué)和 政治哲學(xué)。

　　《中庸》講“誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣”，是一個(gè)非常好的見解，表明對(duì)于人的生存來(lái)說(shuō)，二者可以、也應(yīng)該互為因果。通過(guò)誠(chéng)而達(dá)到大清明，然后仍要誠(chéng)之以轉(zhuǎn)化為行動(dòng)，即修道以立教。不過(guò)須特別注意的是，自明誠(chéng)的“明”其實(shí)不同于自誠(chéng)明中的“明”：前者處在意識(shí)領(lǐng)域，緣于學(xué)，是可以言說(shuō)的，即由教而明;后者則是深層無(wú)意識(shí)的敞亮，緣于悟，是難以言說(shuō)的，即見性而明。先哲對(duì)此鮮有辨析，現(xiàn)代學(xué)界有必要予以澄清，否則易于造成觀念的混亂。如下圖所示。

　　理解了這一點(diǎn)，有助于我們厘清一樁學(xué)案：千百年來(lái)，學(xué)界一般認(rèn)為“誠(chéng)者”為圣人之事，“誠(chéng)之者”只是賢人之事，根本沒有面向事實(shí)本身進(jìn)行反思。其一，如果說(shuō)“圣人”生而知之，不學(xué)而能，那么連十五而志于學(xué)、一生發(fā)憤忘食的孔子也不敢擔(dān)此稱號(hào);事實(shí)上，被奉為圣人的歷史人物，都既是立教者，又是受教者。其二，圣人不能只停留在玄思之中，不能設(shè)想他只是領(lǐng)悟天之道，而無(wú)須履行人之道，無(wú)須在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中尋求自我實(shí)現(xiàn)?！吨杏埂分兄v五達(dá)道、三達(dá)德以及九經(jīng)之屬莫不是指人之道。其三，由于社會(huì)生活存在著種種利益沖突，即使是圣人，一旦介入其中便只能堅(jiān)守道德境界，所謂天地境界其實(shí)只存在于個(gè)體的精神生活中。處在魯國(guó)宰相位置上的孔子不可能是純粹的“天民”。最后還有一點(diǎn)值得注意，《中庸》對(duì)“圣人”并未像后世那么迷信，承認(rèn)他有所不知，行有所不能。因此，對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)，誠(chéng)者與誠(chéng)之者不僅可以、而且應(yīng)該合為一體，是此則為道之損與為學(xué)之益協(xié)調(diào)，頓悟與漸修互補(bǔ)，下學(xué)而上達(dá)，致知又力行，從而真正達(dá)到合內(nèi)外之道。

　　基于上述，我們看到，佛家與道家固然以游于方外見長(zhǎng)，但儒家更見徹上徹下的功夫。其心法以誠(chéng)為樞紐，一方面倡導(dǎo)反身而誠(chéng)——自誠(chéng)明，知性知天;一方面要求擇善固執(zhí)——自明誠(chéng)，居仁由義;兼顧兩端且收放自如——“我欲仁，斯仁至矣”{21}。一念之間貫通方外方內(nèi)，從而獲得生存的自由和寄托。比較而言，儒家哲學(xué)既不乏深刻性，又能肯定日用之常，致力于達(dá)到個(gè)體與群體、人類與自然的和諧，是一種積極而較為完善的人生哲學(xué)，對(duì)于人們的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生存具有更為普遍的指導(dǎo)意義。

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