關(guān)于價值哲學的論文
首先梳理了馬克思對瓦格納構(gòu)建的經(jīng)濟價值概念及其思想方法的批判,闡釋了馬克思分析經(jīng)濟價值概念的方法及其經(jīng)濟價值概念的哲學意義.以下是學習啦小編整理分享的關(guān)于關(guān)于價值哲學的論文的相關(guān)文章，歡迎閱讀!
關(guān)于價值哲學的論文篇一
價值概念的哲學意義
[摘要]首先梳理了馬克思對瓦格納構(gòu)建的經(jīng)濟價值概念及其思想方法的批判,闡釋了馬克思分析經(jīng)濟價值概念的方法及其經(jīng)濟價值概念的哲學意義。指出《資本論》中經(jīng)濟價值概念的哲學意義在于構(gòu)成價值的社會關(guān)系規(guī)定和歷史意義,價值在于人的活動的社會存在方式;在價值與真理內(nèi)在統(tǒng)一的意義上,強調(diào)特殊性和普遍性、外在性和內(nèi)在性、自然性和社會性、有用性和價值性的統(tǒng)一,避免導致主觀主義、相對主義和自我主義。最后論述了與把握價值概念相關(guān)的需要、利益和價值評價等問題。
[關(guān)鍵詞]價值對象性;普遍性;內(nèi)在性;評價
[中圖分類號]A8;B82-0[文獻標識碼]A[文章編號]1672-2426(2010)03-0003-05
有一種現(xiàn)象人們也許會意識到,現(xiàn)在人們說事兒談問題,幾乎不怎么用“真理”一詞而多用“價值”這個詞了。但究竟什么是價值卻眾說紛紜,莫衷一是。翻翻有關(guān)文章和書籍可以找出幾十個不同或根本對立的價值概念定義,而曾經(jīng)流傳的關(guān)于馬克思的哲學價值概念定義又是誤解。有種觀點認為馬克思的“價值”概念只是經(jīng)濟學的而不是哲學的,馬克思只有價值思想的“萌芽”而沒有哲學的價值概念。究竟馬克思有沒有自己的價值論?馬克思的經(jīng)濟學價值概念有沒有哲學意義?看來還有必要進一步研究和討論,以澄清價值概念的誤解,樹立正確價值觀,避免導致相對主義、唯我主義。
一、馬克思對瓦格納價值論的批判
討論馬克思的經(jīng)濟價值概念的哲學意義,不能不注意馬克思對瓦格納經(jīng)濟學價值概念的批判。前些年,國內(nèi)學術(shù)界經(jīng)常有人引用馬克思文章中的一句話當作哲學價值概念的經(jīng)典定義。這句話是:“‘價值’這個普遍概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的”。?眼1?演其實,這句話所表達的并不是馬克思的觀點,而是瓦格納的價值概念。這一點早在1987年已有學者根據(jù)德文原著作了考證,也有其他文章作了解說。現(xiàn)在引用這句話作為價值概念經(jīng)典定義者不多了,但當初被誤解的價值概念卻仍在流行。因此,有必要在這里重提馬克思對瓦格納價值概念的批判。
19世紀德國經(jīng)濟學家阿?瓦格納在1879年出版的《政治經(jīng)濟學教科書》中,歪曲馬克思在《資本論》中闡述的價值論,闡發(fā)了他的經(jīng)濟學的“價值論”。他說:“人作為具有需要的生物,同他周圍的外部世界處在經(jīng)常的接觸中,并且認識到在外部世界存在著他的生活和福利的許多條件。”?眼2?演又說:“人的自然愿望,是要清楚地認識內(nèi)部和外部的財物對他的需要的關(guān)系。這是通過估價(價值的估價)來進行的,通過這種估價,財物或外界物被賦予價值”。?眼3?演瓦格納的這些話無疑是論述經(jīng)濟學的使用價值的,但它反映出瓦格納對經(jīng)濟學價值概念的誤解和造成誤解的思維方式。
瓦格納的思路可以概括為這樣四步:第一步,從人出發(fā),肯定人是有需要的,表現(xiàn)為滿足需要的自然愿望;第二步,肯定人同他的周圍環(huán)境處在經(jīng)常的接觸中,人的愿望是要認識并且能夠認識外界物對需要的關(guān)系;第三步,人通過認識外界物能夠滿足需要的財富,于是對財富進行估價,而估價就是賦予價值;第四步,按照德語的用法,把“使用價值”和“價值”兩個詞等同起來,直接經(jīng)過一個驚人的飛躍推出價值的普遍概念:“‘價值’這個普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的”。在這句話里,“價值”一詞打了引號,是指瓦格納的所謂“價值”概念。這里說的“人們”在瓦格納的推論里實際是指“一個人”,所以馬克思說“一位德國的政治經(jīng)濟學教授的‘自然愿望’是,從某一個‘概念’中得出‘價值’這一經(jīng)濟學范疇”。?眼4?演
馬克思在《資本論》中闡述政治經(jīng)濟學基本原理的同時,深刻地分析和批判了瓦格納的錯誤價值概念。馬克思是怎樣批判的呢?至少可以從馬克思的文章中歸納出以下幾點:
第一,關(guān)于“人”。馬克思首先指出,瓦格納所說的“人”,是“一般的人”即抽象的人。如果是指“一般的人”這個范疇,那么它根本就沒有任何需要;如果指的是孤立地站在自然面前的人,那么他應該被看作一種非群居動物;如果是指生活在不論哪種社會形式中的人,那么他應該具有他所生活的那個社會的一定特性,因為他獲取生活資料的過程已經(jīng)具有這樣或那樣的社會性質(zhì)。馬克思認為,分析商品的價值應該“從一定的社會經(jīng)濟時期出發(fā)”,從現(xiàn)實的實踐于一定社會關(guān)系中的人出發(fā),而不能從抽象的人出發(fā)進行推論。這是兩種不同的出發(fā)點和方法論。
第二,關(guān)于人與外界物的關(guān)系。馬克思指出,瓦格納說人是“處在”與外界物的關(guān)系中的,這就意味著人與外界物的關(guān)系只是靜止的、邏輯的關(guān)系,并不是實踐的、能動的關(guān)系。實際上,人不是“處在”對外界物的關(guān)系中,而是通過實踐(首先是生產(chǎn)實踐)積極地作用于外界物,并通過實踐取得對外界物的認識或占有,從而滿足自己的需要。人在生產(chǎn)實踐過程中,還經(jīng)常同其他人相互之間保持著勞動的聯(lián)系,并且為了物質(zhì)利益而同其他人發(fā)生矛盾和斗爭。因此,“一定的外界物是為了滿足已經(jīng)生活在一定的社會聯(lián)系中的人的需要服務的?！?眼5?演
第三,關(guān)于“價值”概念的分析。馬克思指出,瓦格納沒有把各種勞動的具體的性質(zhì)和一切具體勞動所共有的勞動力的消耗區(qū)別開來。他犯了與洛貝爾圖斯同樣的“價值即使用價值”的錯誤。如果他進一步分析商品的交換價值,那么他就會在這個價值表現(xiàn)形式的背后發(fā)現(xiàn)“價值”。如果他再進一步研究“價值”,那么他就會發(fā)現(xiàn)使用價值只是當作人類勞動的物化。這樣一來,他就會發(fā)現(xiàn),商品的‘價值’只是以歷史上發(fā)展的形式表現(xiàn)出的作為社會勞動力的消耗而存在的勞動的社會性,是勞動的社會性的對象化。
第四,關(guān)于價值概念的推論。在瓦格納看來,物作為滿足自己需要的資料就是“財物”,對財物的估價就是“賦予價值”。這就等于說,從抽象人對“財物”的自然愿望就能得出價值概念,只是用“價值”一詞代替“財物”一詞而已。瓦格納推論價值概念的手法,就是把使用價值和價值混在一起,把“使用價值”改稱為“價值”;反過來說,在“價值”一詞前面加上“使用”一詞就又得出了“使用價值”,這不過是在玩弄文字游戲。
不難看出,馬克思對瓦格納觀點的批判和對自己的觀點的闡述,不僅是對經(jīng)濟學價值的辨析,而且也包含著對價值概念的哲學分析。把價值歸結(jié)為主體需要的滿足,或者歸結(jié)為客體滿足主體需要的有用性,如果不把人的需要納入社會實踐和一定的社會關(guān)系中,去深入思考人與物的關(guān)系的社會規(guī)定性和深層意義,那就有可能還沒有跳出瓦格納構(gòu)造價值概念的思維模式。實際上,這種思維模式在歷史上是常見的。例如,17世紀英國哲學家洛克認為,使人感到快樂的東西就是好的,不能使人感到快樂的則全無價值,對不同的人來說價值是各不同的。經(jīng)濟學家巴爾本認為,人生而有饑渴、欲望,追求快樂和幸福的需要,凡是能滿足需要的東西都有用并因而有價值。在這里,兩者的思考方式本質(zhì)上是一樣的。
馬克思在《資本論》中注意到經(jīng)濟學價值概念的形成有個歷史過程。他在論商品交換等價形式時講到亞里士多德看出交易關(guān)系中的等價性、等約性,提出了價值在于“不相同的東西之間的共同性”思想。他還看到價值表現(xiàn)在友誼或公正的關(guān)系中,都意味著“比值”和“關(guān)系的尺度”。馬克思認為,亞里士多德已窺見到價值的秘密,但是他中途停住了,并沒有找到價值關(guān)系所體現(xiàn)的“共同的實體”,沒有找到價值概念的本質(zhì)規(guī)定。歐洲中世紀的價值概念貫徹著____教義的宗旨,篤信上帝體現(xiàn)價值的普遍性、客觀性、絕對性,當然找不到價值概念的真實規(guī)定。近代的一般哲學和道德哲學,從批判宗教神學、否定上帝的絕對價值回到人自身。從英國、法國到德國的二三百年間,經(jīng)濟學、哲學、道德學等,都深深被啟蒙思想所激動,快樂主義、幸福主義成為一種有代表性的思潮。
近代歐洲啟蒙思想的價值哲學強調(diào)有用性、功利性并不是偶然的,它與經(jīng)驗主義和不發(fā)達的經(jīng)濟學有著密切的聯(lián)系。但是,理性主義的價值觀開啟了啟蒙的新思路,強調(diào)理性、普遍性和整體性?？档抡J為,快樂只是自然價值,那是動物也有的;人之為人不在于怎樣享受幸福,而在于怎樣才配享幸福的?！芭洳慌洹敝v的是道德人格價值?？档屡c赫德爾有一段關(guān)于幸福的對話值得琢磨。赫德爾說:每一個個人在自身之中都有自己幸福的尺度?？档聞t說:“然而就價值而論……則這里就唯有在整體之中才能顯示出一種智慧的目標來”。?眼6?演康德正是看到了思潮的偏向,于是高揚理性和純粹理性原則,強調(diào)普遍性和整體性,并嚴格劃分了自然善和目的善。
黑格爾理念論達到了一個綜合。它以思辨的形式表達了價值原則的客觀根據(jù)和全面理解。黑格爾重視自然性、有用性和功利性,也肯定盛行于18世紀的快樂主義的啟蒙意義,但是他不同意康德的二元論,也反對把快樂主義和有用性當作價值的實體,因為它缺乏客觀堅實的根據(jù),也給主觀任性開了綠燈。他強調(diào)概念和定在的統(tǒng)一。他認為講價值不能只停留在定在的有用性和特殊性上,而應當向縱深推進?？鞓分髁x是一種通俗性狀態(tài),而通俗的東西是不深刻的,那不過是“把偶然的特殊的東西提高到意志所需追求實現(xiàn)的原則”。?眼7?演
值得注意的是,黑格爾也是從經(jīng)濟關(guān)系入手界定價值概念。他首先對“在使用中的物”作了分析。他指出,物一旦進入人的實踐,被人所使用,那么它就是在質(zhì)和量上被規(guī)定了的單一物,并且與人的特種需要有關(guān)。這樣,一方面,物的特種有用性由于它具有一定的量,就可以與其他具有有用性的物作比較;另一方面,該物所滿足的特種需要同時也是一般需要,因此它也可以與其他需要相比較。物的這種簡單的規(guī)定性,是一種來自物的特殊性的普遍性。這種普遍性就是物的價值;而物的實體性就在這種價值中獲得規(guī)定。價值是實存的即在關(guān)系中的物的內(nèi)在等同性。不僅如此,他還把這樣的價值概念應用于法律、道德、審美,以及人生和公共輿論等領(lǐng)域。?眼8?演
二、《資本論》價值概念的哲學意義
馬克思的價值思想深受黑格爾價值思想的影響,也與對各種錯誤價值論的批判有著密切的聯(lián)系。應該說,價值論并不是馬克思忽視的領(lǐng)域,他和恩格斯像重視真理一樣重視價值,不但在對經(jīng)濟學價值論的批判中闡發(fā)了科學的價值論,而且提供了哲學的價值思考和價值概念規(guī)定的方法論。正如捷克學者布羅日克所說:“馬克思主義的價值學的本體論基礎(chǔ)是歷史唯物主義。因此,價值學不是而且也不可能是游離于馬克思主義哲學之外的獨立的學科?！?眼9?演馬克思用畢生精力研究資本主義經(jīng)濟的結(jié)果――《資本論》,不只是經(jīng)濟學的巨著,它還是揭示資本主義經(jīng)濟運動規(guī)律和人類社會發(fā)展規(guī)律的思想理論體系。它既是經(jīng)濟學的著作,又是歷史學著作,也是哲學著作。它是一部宏偉的發(fā)展的正義論和價值論。19世紀俄國大思想家普列漢諾夫說它是“工人階級的價值觀”。當代英國歷史學家弗惠恩說,“資本還繼續(xù)存在,《資本論》怎么能夠結(jié)束?”兩句箴言,獨具慧眼,通系著二百年間。
馬克思在《資本論》中闡述了根源于勞動兩重性的商品的兩重性:一方面是每個商品都包含著一定的有用的勞動,創(chuàng)造了商品的使用價值。這種價值是人和自然之間的物質(zhì)變換,是人的勞動活動的對象化。另一方面,它又是一般勞動的對象化,即商品的價值。勞動作為商品價值的創(chuàng)造者,是拋開特定的有用性勞動的“抽象的人類勞動”,是勞動的共同性。這種在商品的交換關(guān)系中體現(xiàn)的共同的東西、與特殊性不同的普遍性,就是商品的價值。馬克思說:“完全不同的勞動所以能夠相等,只是因為它們的實際差別已被抽去,它們已被化成它們作為人類勞動力的消耗、作為抽象的人類勞動所具有的共同性質(zhì)?！盵10]
在馬克思的商品價值分析中,商品之所以又具有一般價值,只是因為它體現(xiàn)著抽象人類勞動,因而是一般勞動的對象化。這種“價值對象性”不同于可感覺的使用價值的價值對象性,因為它是純粹社會的一般勞動的結(jié)晶,只能在社會關(guān)系中才能體現(xiàn)出它的意義,可以說它是“幽靈般的對象性”。這是個人所不能直接感受和享有的,但可以而且應該用理性來認識和把握的。有用性和價值性是不同的。有用性體現(xiàn)的是個別性、特殊性、具體性、自然性,而價值性體現(xiàn)的是共同性、普遍性、抽象性、社會性。兩者可以結(jié)合起來,但不能用個別性、特殊性、具體性、自然性代替共同性、普遍性、抽象性、社會性。
馬克思在這里說的是經(jīng)濟領(lǐng)域的價值,但是在這種分析中亦包含著價值分析的哲學意義,包含著分析哲學價值的科學方法論。值得注意的是,馬克思在批評重農(nóng)學派的經(jīng)濟價值論時,表達了這樣一個肯定性命題:價值是“人的活動(勞動)的一定的社會存在方式”。[11]分析一下這個經(jīng)濟價值概念的規(guī)定,可以從中看到它所包含的一般價值概念的哲學意義。
其一,就人類的“勞動”這種社會存在方式來說,它體現(xiàn)的是經(jīng)濟的價值;但就人類“活動”的社會存在方式來說,它的范圍就比勞動寬泛得多了,如政治的、法律的、道德的、藝術(shù)的、游戲的等等,人類的這些社會活動就包含著具有更廣泛意義的價值,如善惡、正邪、美丑,以及自由、平等、仁愛、和諧等。說這些概念或范疇是“人的活動的一定的社會存在方式”,正是對人的活動的價值抽象。馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中,在肯定黑格爾的辯證法的“揚棄”概念時,也有類似的表述,如“私法、道德、家庭、市民社會等等,……變成人的存在和存在方式”。這里,我贊成戴尚禮教授在他的《公平論》書稿中所說:行為活動的價值與經(jīng)濟學的價值是相通的,經(jīng)濟價值只不過是行為價值在經(jīng)濟領(lǐng)域的體現(xiàn)。理解了經(jīng)濟學價值,就能理解人的其他行為的價值;掌握了行為價值的規(guī)律,便可以通過各種社會活動方式調(diào)節(jié)人的行為。
其二,從勞動是人的本質(zhì)方面來說,這一命題也正是人的自由自覺活動的表達。在馬克思的理論體系中,勞動和自由始終是核心的價值觀。“勞動力的價值規(guī)定,包含著一個歷史的和道德的因素?！盵12] 勞動和自由作為人類本質(zhì)和勞動本質(zhì)體現(xiàn)的存在方式,正是構(gòu)成馬克思的價值概念的基礎(chǔ)。自由作為價值并不是有用性的表達。這里可以再聽聽黑格爾的意見。他認為,不能把價值歸結(jié)為需要的滿足,如自由的價值就是這樣,難道能把自由就規(guī)定為滿足或不滿足那種欲求能力的要求嗎?他用一句粗話說,狗也是這樣的。
其三,在馬克思看來,物的存在本身并不是價值的存在,物滿足人的需要的關(guān)系也不能直接產(chǎn)生價值,應當說物只有通過人的社會實踐和社會關(guān)系滿足需要才能構(gòu)成價值及其表現(xiàn)形式。勞動和勞動的社會關(guān)系同是人的本質(zhì)體現(xiàn),正如經(jīng)濟價值是以交換價值的形式表現(xiàn)出來一樣,人的行為的潛在價值變成顯現(xiàn)的價值,也是通過社會關(guān)系及其發(fā)展并體現(xiàn)為政治、法律、道德、審美等規(guī)范體系的。也可以說,價值不僅體現(xiàn)著有用性、效用性,還體現(xiàn)著實體性、普遍性和歷史意義,這些方面雖然不直接是經(jīng)濟的價值,但用恩格斯的話說,它們不過是那個基本價值的“幾次方”。
如何看待有用性?經(jīng)濟價值當然是通過有用性來表現(xiàn)自己的,如果沒有用處,它就沒有了價值,有用性是價值性的載體。但是,是否可以說價值就是有用性呢?不能這么說。因為,第一,那種有用性的價值還是潛在的價值,還不是現(xiàn)實的,因為人還沒有進入使用關(guān)系。它還必須與人的欲求和需要相聯(lián)系,即必須是物與人統(tǒng)一才能成為現(xiàn)實的價值。在這里,價值的產(chǎn)生過程與價值的實現(xiàn)過程是不同的過程。對于人化的東西來說,要保存或體現(xiàn)某種東西的效用,就必須再現(xiàn)它的價值。第二,價值是作為對象化而產(chǎn)生的,是作為滿足被社會關(guān)系規(guī)定的人的需要而實現(xiàn)的。就是說,它不是滿足“抽象的人”的需要,而是滿足“一定社會關(guān)系規(guī)定的人”的需要。因此,要想理解它的有用性,就必須同時把握它的社會關(guān)系規(guī)定及其歷史意義。價值作為人的活動的一定的社會存在方式,可以通過不同范圍的主體活動體現(xiàn)出來。在這個意義上,可以說價值正如前蘇聯(lián)哲學家斯比爾金所說,“價值概念是與‘意義’、‘益處’、‘害處’這樣一些概念相關(guān)的”,“‘意義’表明價值關(guān)系的強烈、緊張的程度”。[13]
馬克思不僅提供了分析價值的方法論,而且提供了運用他的價值概念的范例。他把價值看作人的活動的一定的社會存在方式,正是把它們放到它們借以存在并發(fā)揮作用的社會關(guān)系和歷史發(fā)展過程中去,給它們以現(xiàn)實的、普遍性的本質(zhì)規(guī)定,使它們具有一定的社會意義和歷史意義。例如,1858年9月,馬克思寫了《英國的貿(mào)易和金融》一文,評論英國下院委員會關(guān)于經(jīng)濟危機的報告,揭露發(fā)行銀行對擴大流通紙幣的錯誤看法。下院委員會報告說,危機主要是由于過度投機和亂用信貸造成的。馬克思追問產(chǎn)生危機的真正原因。馬克思說:“這個結(jié)論的價值,自然不會因為世人無須下院委員會的幫助就能得出它,不會因為社會從這個啟示中所能吸取的一切教訓目前已經(jīng)失去任何實際意義,而有絲毫減少?！瘪R克思著重說的是這樣的觀點:“怎么可能在所有的現(xiàn)代工業(yè)國里,人們竟抵抗不住明顯地幻想的影響,不顧每隔十年就重復一次的最嚴重的警告,而周期地屈從于和自己的資金分手的強烈的愿望呢?是什么社會條件幾乎有規(guī)律地反復造成這種普遍的自欺、過度投機和空頭信貸的時期呢?只要我們對這些社會條件哪怕進行一次細心的觀察,我們就會得出一個很簡單的結(jié)論。二者必居其一:或者是社會能夠控制這些社會條件,或者是這些社會條件是現(xiàn)在的生產(chǎn)制度所固有的。在前一種情況下,社會能夠防止這種危機;在后一種情況下,只要這個制度還存在,危機就必然會由它產(chǎn)生出來,就好像一年四季的更迭一樣?！盵14]這里使用的“價值”概念,顯然是具有強烈的“意義”的含義。
從馬克思對價值概念的分析和運用中可以看到,馬克思對商品價值的分析和價值概念的界定表明,對于揭示哲學價值概念的本質(zhì)而言,恰恰是對政治經(jīng)濟學價值概念的揭示更能提供對哲學價值的深入思考,在一些基本點上提供了進一步進行價值分析的方法論和概念內(nèi)涵。
第一,馬克思首先肯定商品作為有用物具有使用價值,同時作為交換關(guān)系、社會關(guān)系的體現(xiàn)又具有價值,是有用性和價值性的統(tǒng)一。這就是說,一方面,它在精確計算量的經(jīng)濟活動中體現(xiàn)著經(jīng)濟的價值,而在其他非精確計量的人的活動中,就體現(xiàn)為各個領(lǐng)域的價值尺度的特殊規(guī)范體系;另一方面,價值作為一種普遍的社會形式或社會規(guī)定,不只是個人的意見、感受和效用,它也是活動著的人們的共同意志的體現(xiàn),如同法律就是共同意志的體現(xiàn)一樣。一物可以是使用價值而不是價值,但沒有一物是價值而不是使用價值的。使用價值是價值的載體,沒有使用價值就沒有價值,但這里沒有逆向的聯(lián)系。價值是勞動、活動的對象化。價值的形成是社會的、實踐的、主體性的。在這個意義上,馬克思的經(jīng)濟學的價值分析提供了分析哲學價值概念的全面性的觀點和方法。
第二,馬克思對價值的分析,從勞動的兩重性深入到商品的兩重性,從使用價值的分析到價值的分析,這是一個價值分析層層深化的過程。這個過程是通過事物的外在表象去把握事物內(nèi)在本質(zhì)的過程,也是認識從感性到理性、從分析到綜合的過程。應該肯定有用性和效用是把握事物價值的外在層次,但僅僅把握這個層次仍有可能導致價值分析的主觀主義和相對主義,忽視或否定價值的客觀性、普遍性。黑格爾曾說“事實上個別部分之所以有其優(yōu)良的價值,即由于它們對于全體的關(guān)系?！庇终f,“因為歷史里面有意義的成分,就是對普遍的關(guān)系和聯(lián)系?？匆娏诉@個‘普遍’,也就認識了它的意義?！盵15]這一思想說的是對真理的認識,也是對價值的認識。
第三,馬克思的價值概念意味改造世界的價值導向。馬克思的哲學不只是解釋世界,更重要地是改造世界。解釋世界即用理性認識世界“是如此”,改造世界即通過意志和行動使世界“應如此”。馬克思對價值概念的規(guī)定從有用性的直接性提升到價值性的普遍性,是對認識和實踐活動的反思的把握,重在明確實現(xiàn)價值的根據(jù)和條件,亦即揭示“應當如何”的價值導向?！皯敗弊鳛楦脑焱獠渴澜绲膬r值導向,就是按照一定的價值目標并化為具體的行動計劃和方案,通過群眾性、持久性、歷史性的實踐活動,實現(xiàn)對外部世界的改造。它的目的和它的歷史任務已由其經(jīng)濟發(fā)展狀況和社會的整個結(jié)構(gòu)必然地預示出來,問題只在于清醒地意識到或預見這種必然性的預示,使它從“是”提升到“應是”的所值,使事物由潛在的價值變成現(xiàn)實的價值。
三、關(guān)于需要、利益和價值評價
這里有個怎樣看待人的需要的問題。人有需要和欲望,這是一個科學事實。但人不是抽象的,欲望和需要也不是抽象的。作為生活在一定社會條件中的人的需要和欲望,其內(nèi)容、原因、動力及滿足需要的手段和方式,都是由一定的歷史條件和社會關(guān)系制約的。馬克思認為,正像產(chǎn)品的使用取決于消費者所處的條件一樣,物的使用也取決于使用物的人的社會條件。并不是由于物本身有絕對的效用,就最能滿足作為人的人的需要,而不是作為在一定社會關(guān)系中的人的需要。如在資本主義社會,工人首先是工人,其次才是作為肉體的主體。因為,工人只能滿足作為工人的人的需要,只能以作為工人的條件和方式滿足自己的需要。人的主觀需求、欲望、目的、激情等,從主觀方面來說是自主的、自由的,但是各個人按其主觀愿望活動的結(jié)果卻是個人預料不到的歷史過程和社會作用的結(jié)果。對于這個歷史過程和社會結(jié)果來說,個人的主觀愿望只具有從屬的意義。在實踐過程中,自由的主體就要變?yōu)楸簧鐣v史所決定的客體,主觀的自由就要服從客觀的必然性。從這種意義上說,必然性、事物發(fā)展的大趨勢決定著人的滿足不滿足和人的命運。這也就是馬克思為什么強調(diào)需要和享受是以社會的尺度衡量,而不是以物品衡量的原因。
人的需要是不斷發(fā)展、變化的,是千差萬別的。其發(fā)展和殊異的原因固然有個性的原因,但根本的原因還在于社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)的復雜狀況。這種狀況直接表現(xiàn)為利益,它直接或間接規(guī)定著社會各階級、階層和集團以及個人的利益。正是這種客觀的利益和利益關(guān)系,構(gòu)成了所謂善、信、美、自由、平等、公正等基本價值概念的實際內(nèi)容。所以,人們常常拿利益說價值,但利益只是價值的內(nèi)容,并不等于通觀利益的價值概念。由此可見,個人的主觀需要和愿望并不能決定價值,如天真的中學生所說“每個人都是自己的上帝”,他不知道個人在社會上的關(guān)系還在他有能力決定自己之前就已經(jīng)在某種程度上確立了。
關(guān)于價值與事實、應然與實然問題。西方價值哲學論者喜歡這樣的觀點:“事實推不出價值”。他們斷言,價值不在事實中,而在人自身。按照休謨的說法,價值“不在對象內(nèi),而在你心中”。現(xiàn)代西方價值論對這個命題作了大量的論證,以致使人幾乎把它當作不言自明的真理。其實,跳出瓦格納式價值思維方式,就可以解開這個難題。所謂“事實推不出價值”,實際的根據(jù)是“價值是人按照自己的需要賦予外界物的”,那當然不能從事實中推出價值來。因為這個推論的大前提是要打折扣的,所以其結(jié)論也不能是科學的定論。難道評價的“好”或“壞”只在人心中嗎?馬克思在1843年1月5日寫了《好報刊和壞報刊》一文,說“究竟什么樣的(‘好的’或‘壞的’)報刊,才是‘真正的’報刊!誰是根據(jù)事實來描寫事實,而誰是根據(jù)希望來描寫事實呢?誰在表達社會輿論,誰在歪曲社會輿論呢?因此,誰應該受到國家的信任呢?”[16]這里說的“真正的”報刊,就是說出事實的、說出希望出現(xiàn)的事實的、代表著社會輿論的報刊,就是好的;反之,就是不好的。顯然,這里包含的是真實和正當、真理和正義統(tǒng)一的價值觀。
應該說,人按照自己的需要賦予外界物的價值只是主觀價值,并不等于就是對價值客觀性的認識。價值是人與物、人與人的關(guān)系。人的需要、物的效用,以及二者的關(guān)系,這都是價值形成的環(huán)節(jié)和必要條件,但還必須通過人的社會關(guān)系才能形成完整的、全面的價值觀。價值是實然與應然的統(tǒng)一。一方面,人們在一定的生產(chǎn)關(guān)系中形成一定的利益關(guān)系,這種利益關(guān)系的規(guī)定同時也就是人們對外部現(xiàn)實的應然性要求。這是由利益關(guān)系規(guī)定的應當如何的社會尺度。價值產(chǎn)生于人的實踐活動和社會關(guān)系的事實,應然來自于利益關(guān)系要求的實然。從這種意義上說,價值也是一種應然的存在,但應然的并不等于只是從人的心靈中產(chǎn)生的。
什么是“應當”?在事物的發(fā)展過程中,解決矛盾的要求就表現(xiàn)為“應當”。“應當”的根據(jù)和條件并不是從主體頭腦里想出來的,它是從事實和實踐中認識、發(fā)現(xiàn)、揭示出來的。馬克思說的“改造世界”不是以“認識世界”為根據(jù)的嗎?“認識世界”就是對事實中存在的正在發(fā)展著的矛盾的認識。認識到什么東西才能作出“應該如何”的判斷?那就是認識到事物本身包含的矛盾發(fā)展的要求。誰把握了這種矛盾發(fā)展的要求,誰就把握了事物發(fā)展的真理和前進的價值導向。歷史發(fā)展的矛盾提出“應當”的要求,問題只在于清醒地意識和預見到這種要求,并通過合理的途徑和方式解決矛盾,從而推動事業(yè)向前發(fā)展。
個中的道理不難理解。譬如說諍言的價值。諍言的價值不是只用效益可以說明的。效益的價值是有形的,有用性的,而諍言的價值作為社會歷史意義,是無形的、普遍的性。假如設(shè)一個“諍言獎”,對重大效益的諍言獎5萬元。顯然,那只是商業(yè)交易性報酬。真正的獎勵應當是采納諍言,使其充分發(fā)揮社會效益和歷史作用。這樣才能體現(xiàn)諍言價值的普遍性和長久性。人們都知道毛澤東的名言:“因為我們是為人民服務的,所以,如果我們有缺點,就不怕別人批評指出。不管是什么人,誰向我們指出都行。只要你說得對,我們就改正。你說的辦法對人民有好處,我們就照你的辦。”[17]這里,“說得對”,是真理問題,“有好處”是價值問題。講“實事求是”,就是要把這兩者統(tǒng)一起來,一求其真理,二求其正義。在普遍性的意義上,真理和價值是對事物的同一層次的理性認識或把握。真理與價值、價值與真理是統(tǒng)一的,而且必須把它們統(tǒng)一起來,才能叫做“實事求是”。借用黑格爾一句話:“思維活動的產(chǎn)物、普遍概念,就包含有事物的價值,亦即本質(zhì)、內(nèi)在實質(zhì)、真理。”[18]如是,黑格爾常把價值和效用分提,如說某范疇“在什么限度內(nèi)具有價值和效用”,就是這樣的理解。
在價值評價問題上,不能只見個別不見一般,只見樹木不見森林。必須從哲學上確定個人評價與社會評價相遇的那個點的經(jīng)緯度。價值和評價是相互聯(lián)系又相互區(qū)別的。講聯(lián)系就是在價值形成過程中有評價因素和條件,價值也有評價的意義。講區(qū)別,就是說,價值是人的活動的社會存在方式,對人的認識來說具有客觀意義。評價的形式是主觀的,是人對已經(jīng)形成的價值的認識和判斷。被評價的不是客體本身,而是客體的價值對象性。從價值形成的微觀過程來看,是有主體與客體的相互作用為載體的。在這里,主體不能沒有主觀,客體也不能脫離客觀。主觀對于主體來說,一方面是主體的屬性,另一方面又是主體進行活動的認識條件和行動指南。人對客體的欲求和改造,固然要符合自己的需要,但這必須以對客觀事物的理性認識為前提,即必須正確認識主客體以及制約主客體關(guān)系的社會關(guān)系和條件,而不能只是根據(jù)自己的需要和愿望,像小孩子一樣只憑感覺定好壞。真理是有用的,但不等于說有用的都是真理。人的實踐活動只有正確地反映客觀現(xiàn)實的要求,形成符合現(xiàn)實的目的、計劃和方案,才能使自己的需要和欲求擺脫狹隘性和片面性,而提升到價值所要求的共同性、普遍性,從而獲得相應的社會歷史意義,達到在真與正統(tǒng)一基礎(chǔ)上的預想結(jié)果和事業(yè)的成功。
有一段對話可以說明一點?，F(xiàn)代美國法學家羅斯柯?龐德,認為價值評價尺度講的是普遍性,它意味著用理性去揭示事物本身的所值即事物的價值。法律就是這種普遍價值和評價尺度。相反,奧地利心理學家弗洛伊德則從個人心理上反對龐德的觀點。他認為價值評價是相對的,沒有什么普遍評價尺度,因為個人的心理是各個不同的,即使建立起普遍尺度也沒有人去執(zhí)行。龐德回答說,即使不能人人執(zhí)行,但也不能因此就不要普遍的價值評價尺度;宇宙中沒有任何純粹的直線、平面、直角,難道我們就不去研究和使用直線、直角、平面了嗎?不能因為有人不執(zhí)行就不要普遍的價值評價尺度。
在社會生活中,評價的標準是多層次的。從主觀性的極端到客觀性的極端,這中間的標準掌握是復雜的,需要個人的經(jīng)驗和智慧,也需要集體的經(jīng)驗和智慧。價值評價雖然有很大的相對性,常常是因人而異,因時因地而異,但就事物、事件的整體和過程來說,價值評價歸根結(jié)底還是有客觀性權(quán)衡的。即使穿衣戴帽各好一套,也并非完全是個人隨意的,不然為什么還要打扮一番?中國傳統(tǒng)文明有這樣的美德:“見人要有飾,不飾無貌,無貌不敬,不敬無禮,無禮不立?！?《禮記?曲禮》)穿衣戴帽是個人所好,但禮是社會群體約定俗成的文明規(guī)定,帶有一定的普遍性。禮的精神在于敬人,對人不敬就是失禮,失禮就難以立身,這是講穿衣戴帽的價值普遍性。從這種意義上說,穿衣戴帽的價值不只是個人所好,也具有與他人相關(guān)的體面的社會意義。
從大的方面說,什么是經(jīng)濟交易的正義性呢?有不少人認為公平正義的價值在于人性,在于人的“內(nèi)心感悟”,甚至說這種價值意識早就“存在于原始人的心靈中”。馬克思是怎樣回答這個問題的呢?他在批評自然價值論時指出,作為當事人的意志行為和共同意志的表示,生產(chǎn)當事人之間經(jīng)濟交易的正義性并不決定于它的契約和法律形式,而是決定于它的實際內(nèi)容?！斑@個內(nèi)容,只要與生產(chǎn)方式相適應,相一致,就是正義的;只要與生產(chǎn)方式相矛盾,就是非正義的。”[19]生產(chǎn)方式本身要求自由、平等、公正,因此,什么人要搞奴隸制和特權(quán)就是非正義的。市場經(jīng)濟遵循的是競爭和信用原則,因此,什么人在商品質(zhì)量上弄虛作假也是非正義的。這里面就體現(xiàn)著正義價值的客觀根據(jù),包含著歷史的和道德的因素。馬克思對正義性的解釋,正是歷史唯物主義價值觀的體現(xiàn)。
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