關(guān)于理想國(guó)讀書筆記

　　讀《理想國(guó)》的過程中都是隨手做的筆記，它的內(nèi)容太過豐富，我并未選出一個(gè)特定的點(diǎn)來討論，姑且做一次系統(tǒng)的梳理并同時(shí)寫出感悟。

　　第一卷的對(duì)話主要圍繞著色拉敘馬霍斯與蘇格拉底關(guān)于正義的探討展開，色描述的是歷史的實(shí)然，他認(rèn)為“正義不是別的，就是強(qiáng)者的利益”。歷史是成功者書寫，正史和野史中的王權(quán)該怎樣評(píng)判?他認(rèn)為凡是對(duì)政府有利的對(duì)百姓就是正義的，那么此處就涉及到一個(gè)公權(quán)與私權(quán)，國(guó)家自由與個(gè)人自由的關(guān)系的問題。色認(rèn)為法律是統(tǒng)治階級(jí)制定的，不為被統(tǒng)治階級(jí)考慮，也即公權(quán)完全取代私權(quán)，國(guó)家自由完全取代個(gè)人自由。而蘇格拉底揭示的是歷史的應(yīng)然問題，他認(rèn)為“在任何政府里，一個(gè)統(tǒng)治者，當(dāng)他是統(tǒng)治者的時(shí)候，他不能不顧老百姓的利益而只顧自己的利益，他的一言一行都為了老百姓的利益”，在蘇那里，正義應(yīng)該由道德原則來審定，法律是要整合社會(huì)各階級(jí)的利益，將正義最大化。蘇的這種看法實(shí)際上為立憲革命提供了理論基礎(chǔ)：對(duì)社會(huì)各個(gè)階層的利益都加以承認(rèn)，然后最大程度地妥協(xié)。

　　色作為詭辯派的哲學(xué)家，認(rèn)為“不正義的生活比正義的生活更好過”，這實(shí)際上是一個(gè)義利之爭(zhēng)，色追求實(shí)然層面的物質(zhì)利益，但又試圖用道德上的的正義予以解釋，在辯論的過程中用超驗(yàn)、普遍的正義與經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)相結(jié)合必然會(huì)產(chǎn)生矛盾。

　　第二卷首先就三種善進(jìn)行了探討，從有用到好到善，這是一個(gè)從物質(zhì)層面到去實(shí)體到終極先驗(yàn)探索的過程，之后又繼續(xù)就個(gè)人正義與城邦正義探討，并提出對(duì)神的一些看法。在世俗利益層面上，人都是會(huì)行不正義的。而柏拉圖想要探討的是人的精神層面，在他看來，實(shí)然的、物質(zhì)的世界是一個(gè)虛假的世界，真正的世界應(yīng)該是一個(gè)應(yīng)然的世界。把這個(gè)與東方文化中追求世俗利益，成為“帝王之師”的儒術(shù)做一下對(duì)比，即可見西方神學(xué)的根基。從個(gè)人正義過渡到城邦正義，在城邦在各個(gè)組成成分中，柏拉圖重點(diǎn)談到的是護(hù)衛(wèi)者，他將衛(wèi)士與狗作比喻，認(rèn)為“兩者都應(yīng)該有敏銳的感覺…昂揚(yáng)的精神斗志…對(duì)敵人兇橫，對(duì)朋友溫和。”這些強(qiáng)調(diào)的是他們的天賦品質(zhì)，同時(shí)柏拉圖也注重后天教育，“體操鍛煉身體，用音樂來陶冶心靈”，這種教育方式不是把人教育成為某個(gè)目的對(duì)象，并非技藝層面的工具，而是一種真正的自主人格完善。音樂中包括的故事，而這是對(duì)兒童教育的第一步。在西方，科學(xué)、制度、法律、語(yǔ)言都有一個(gè)超驗(yàn)的層面，這也得益于柏拉圖的世界由語(yǔ)言建構(gòu)，尋求世界的本質(zhì)(defintion)。柏拉圖認(rèn)為兒童故事應(yīng)該審定，《荷馬史詩(shī)》中把神混同于人，這實(shí)際上還是一個(gè)關(guān)于歷史的實(shí)然與應(yīng)然的問題，歷史的價(jià)值在于為今天和未來的行動(dòng)提供借鑒，很大程度上歷史不是是什么，而是應(yīng)該是什么，這就是希臘神話成為歷史的原因。

　　在談到神的時(shí)候，柏拉圖談到“神只是善的原因，而不是所有事物的原因?！边@與__的神學(xué)不同，基督__神是全能的，世界的一切都由神創(chuàng)造，且在柏拉圖的理論中，世界是本來就存在的，神不過是賦予了世界以理性、秩序。他對(duì)于惡的產(chǎn)生給予的解釋是，靈肉結(jié)合過程中激情欲望掩蓋了理性層面，或是善的缺乏導(dǎo)致了惡。柏拉圖需要構(gòu)造一個(gè)全善的神，以供衛(wèi)士遵從。

　　第三卷開篇談到死亡與地獄的哲學(xué)，蘇格拉底之死也證實(shí)了一種精神文化，死亡是肉體的朽壞，他們起初都是有罪的，猶太人在動(dòng)亂中殺死了摩西，從托爾斯泰《復(fù)活》中也可以看出西方強(qiáng)烈的罪文化。之后又談?wù)摰皆?shī)歌的韻律，之所以音樂處于如此重要的地位，也許是因?yàn)橐魳肥菚r(shí)間的藝術(shù)，時(shí)間一過去，音樂就沒有了，音樂無處不在，耳朵關(guān)閉不了，而像美術(shù)就是空間的藝術(shù)，閉上眼睛就看不到了。對(duì)音樂的研究是理性的反思，對(duì)于生活層面的事柏拉圖是一概不管的。然后又談到酒，在柏拉圖那里，“喝酒與萎靡懶惰對(duì)護(hù)衛(wèi)者來說都是不合適的”這里其實(shí)又表現(xiàn)了柏拉圖的一個(gè)重要觀點(diǎn)，所謂情感觸發(fā)是人體內(nèi)的動(dòng)力系統(tǒng)，這是非理性主義者所看重的;而自識(shí)、反思、評(píng)價(jià)才是制動(dòng)系統(tǒng)，是理性主義者所看重的。通過柏拉圖對(duì)音樂等藝術(shù)教化作用的闡述，可以發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的藝術(shù)有肩負(fù)道德倫理的責(zé)任，但道德又容易被意識(shí)形態(tài)化，導(dǎo)致虛無與空洞。這就是一個(gè)理想主義與現(xiàn)實(shí)主義之爭(zhēng)了，換位思考，如果你是道德的監(jiān)護(hù)人作為父母姐妹應(yīng)該怎么做?而后柏拉圖又對(duì)美的問題作了辯論，蘇說道“心靈有內(nèi)在的美，形體上又有一種與之相對(duì)應(yīng)的協(xié)調(diào)的美---這樣一個(gè)既有外在美又有內(nèi)在美的人，在能沉思的鑒賞家眼中，豈不是最美的景象嗎?”這句古老的話在今日又重新見到其作用，和諧從人與自然的層面上升到人與人之間到現(xiàn)在的人的內(nèi)在關(guān)系的和諧。決定外在關(guān)系和諧在很大程度上市取決于人的個(gè)體心靈的內(nèi)在健康與內(nèi)在體驗(yàn)。最后柏拉圖提出了一個(gè)“noble lie”，金銀銅鐵的品質(zhì)是天生就有的，但只有在后天實(shí)踐中才能顯現(xiàn)出來，柏拉圖提出了一個(gè)階級(jí)可流轉(zhuǎn)不僵化的理論，這是直至今日社會(huì)和諧的一個(gè)必要條件。中國(guó)目前的貧富差距、法制缺失就使階級(jí)流轉(zhuǎn)成了一個(gè)大問題。這個(gè)noble lie雖然高尚，但依舊是謊言，他可以使人心平氣和，為最高的真理服務(wù)也許說服了柏拉圖講出這個(gè)noble lie。

　　第四卷開篇柏拉圖就強(qiáng)調(diào)了全體公民的幸福才是整個(gè)國(guó)家的幸福，在古希臘“公民”身份是一種榮譽(yù)，柏拉圖強(qiáng)調(diào)“整體國(guó)家的幸?！?，這實(shí)際上體現(xiàn)了一個(gè)公平與效益問題，政治倫理考慮的是公平問題，正如現(xiàn)在的西方代表是各個(gè)階層的代表，而我國(guó)的人民代表大會(huì)制度實(shí)質(zhì)上只是特定階層的代表。柏拉圖特別注重中產(chǎn)階級(jí)這個(gè)群體，“富有和貧窮，窮則驕奢、懶散貧則粗野、低劣，他們都要求變革”，中產(chǎn)階級(jí)代表了大多數(shù)，這也是目前西方拉票的一個(gè)主要對(duì)象，當(dāng)然這個(gè)也是技術(shù)層面的一些問題。緊接著柏拉圖又提出了有關(guān)城邦規(guī)模大小問題，第一要便于統(tǒng)治，第二社會(huì)的等級(jí)是以自身的能力調(diào)節(jié)的，不是僵死的，但是具體的法制涉及也是沒有的，從這里可以看出一點(diǎn)希臘城邦制度轉(zhuǎn)而民主的原因，規(guī)模一般比較小不至于無法管理。而后柏拉圖又談到不讓音樂翻新，因?yàn)橐魳肥怯脕硖找毙撵`，而社會(huì)制度、思維模式、風(fēng)俗習(xí)慣必須保持穩(wěn)定性，這是一個(gè)民族最重要的東西，也是今日很多人所困擾的尋根必要性的原因，沒有傳統(tǒng)意識(shí)與歷史意識(shí)是很可怕的，人找不到自己的根，沒有穩(wěn)定的精神寄托也許會(huì)陷入恐慌或無聊。之后柏拉圖又談到城邦法律的問題，首先，規(guī)則意識(shí)問題，柏拉圖強(qiáng)調(diào)“不是所有的細(xì)節(jié)都得制定成法律”，這就涉及到公德中的潛規(guī)則與明文法律，其實(shí)現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)步的一個(gè)重要標(biāo)志就是這兩者的關(guān)系協(xié)調(diào)，法的神圣性是以政治的公正性與神圣性作為基石才可避免落入利益全套的任意性，這就體現(xiàn)了柏拉圖以“德”來奠基“法”的一個(gè)法理學(xué)基礎(chǔ)。

　　在第四卷最后，柏拉圖提到了城邦正義的四種美德：智慧、勇敢、節(jié)制、正義。智慧不是技術(shù)，而是知識(shí)，是理性支配之意;勇敢是意志支配實(shí)踐行動(dòng);而節(jié)制“是一種好秩序或控制了某些快樂與欲望”，它上承和諧，下承中道，是對(duì)于某些發(fā)自自身的向外的能量的克制，也順此引出了靈魂三分，理性需要控制非理性部分的欲望與激情;最后一點(diǎn)即正義，“每個(gè)人必須在國(guó)家里實(shí)行最適合他天性的職務(wù)”、“正義就是擁有自己的東西做自己的事情”，用幾個(gè)簡(jiǎn)短的字來說的話，即是“各安其分、各盡其能、各司其職”。統(tǒng)治者是腦，以理性支持;衛(wèi)國(guó)者是胸部，尋求激情、愛、恨;工匠、勞動(dòng)者是腹部，受欲望支配，不容易受到理性控制。但柏拉圖并沒有否認(rèn)欲望，他認(rèn)為人的精神動(dòng)力在于欲望，但欲望不應(yīng)超越欲望的范疇，城邦正義、個(gè)人正義導(dǎo)致的是美德、理性。五種靈魂高度對(duì)應(yīng)了五種政體，這將在后面被詳細(xì)講述。

　　第五卷主要有三個(gè)方面：1、同職同教2、婚姻家庭問題3、相論。首先柏拉圖主張給予兒童以同等的教育，無論男女。在格勞孔提到教授時(shí)會(huì)遇到裸露問題時(shí)蘇的回答很有意思“在理性認(rèn)為最善的事務(wù)面前眼睛看著可笑的事物往往會(huì)變得不可笑?！痹诠畔ＥD，裸露與淫蕩完全是兩回事，古希臘人體繪畫比例的要求，神廟不準(zhǔn)穿鞋等都體現(xiàn)了對(duì)身體的尊重。教育強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)公共性質(zhì)上的，西方目前的教育也是家庭與公共教育相結(jié)合，而在中國(guó)古代，大多數(shù)人的教育是由家庭完成，就連皇帝也是如此。在婚姻問題上，柏拉圖提出，衛(wèi)國(guó)者妻兒公有，計(jì)劃生育同時(shí)還要優(yōu)生，對(duì)最好的后代予以培養(yǎng)，最壞的不予以培養(yǎng)，拿到現(xiàn)在來看，這是對(duì)于個(gè)體權(quán)力的侵略;衛(wèi)國(guó)者必須拋棄一切個(gè)人利益，不該有私人財(cái)產(chǎn)，包括家庭，這樣的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)再一次體現(xiàn)了柏拉圖的應(yīng)然探究，他認(rèn)為“人與人之間糾紛的主要原因就是財(cái)產(chǎn)、兒女以及親屬的私有”，但他也只是對(duì)衛(wèi)國(guó)者這一個(gè)階層要求這樣嚴(yán)格。柏拉圖作為公有制的奠基人，是一個(gè)理想主義者，此后還有康德、馬克思都是走的這條路;而亞里士多德就是以經(jīng)驗(yàn)主義、私有制為主要觀點(diǎn)，洛克的《政府論》對(duì)私有制的強(qiáng)調(diào)，為英美立憲打下了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

　　第五卷最后，柏拉圖提出了相論與哲學(xué)王。他強(qiáng)調(diào)的不是認(rèn)識(shí)美的東西而是美本身。他區(qū)分了存在的兩種形式：being，是邏輯的，靜止的;existence，是對(duì)外顯現(xiàn)的，總是在交付自身與否定自身當(dāng)中。變化則是在否定自身，而靜止則是在維系自身，死亡、衰老即是對(duì)生命的否定，黑是對(duì)光的否定。西方文化的根本特征是知識(shí)本位論，在尋求知識(shí)的四種特性:確定性、可分析性、可被言說與傳達(dá)性、普遍的必然性。這是對(duì)于experience層面流變的經(jīng)驗(yàn)的否定，這也是意見與知識(shí)的區(qū)別。評(píng)判一幅畫是通過它本身的美而不是他的現(xiàn)實(shí)性，從價(jià)值意義上談?wù)撍摹跋唷钡睦砟睿瑥拇嬖谡撘饬x上理解相難，但從認(rèn)識(shí)論意義上，只有當(dāng)感覺用文字、信息確定下來才是永恒的，唯有被記錄下來的信息才能永恒化?！罢軐W(xué)王”代表了哲學(xué)家與政治家的兩種品質(zhì)，沉思與審慎。將沉思的理論理性與審慎的實(shí)踐理性相結(jié)合，政治哲學(xué)史是很高尚的，內(nèi)圣外王，柏拉圖雖然還是落入了一個(gè)理想化的陷阱，但這對(duì)西方哲學(xué)家的崇高地位，對(duì)數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展都起到了重要作用。

　　第六卷探討的問題如下：永恒與實(shí)在、真理與正義、教育環(huán)境、日光喻與線喻。哲學(xué)家的天性里，柏拉圖講到“永遠(yuǎn)酷愛那種能夠使他們看到永恒的不受產(chǎn)生與滅亡過程影響的實(shí)體的知識(shí)”，永恒的實(shí)在實(shí)體與變化的存在是有差別的，它超越流變，巴門尼德的being、畢達(dá)哥拉斯的數(shù)、蘇格拉底的定義、亞里士多德形而上學(xué)的存在、柏拉圖的idea,這些都是非流變的。生命、記憶是從哪里產(chǎn)生?肉體消亡、自我又活了，到底是有還是無?人出于本能意圖永生，意識(shí)直觀的判斷與人的存在論與認(rèn)識(shí)論相關(guān)。在此內(nèi)知覺領(lǐng)域語(yǔ)言領(lǐng)域時(shí)，永恒性就在其中。否定永恒性就是對(duì)存在論與認(rèn)識(shí)論的動(dòng)搖，這種哲學(xué)起源于巴門尼德，永恒的being是哲學(xué)的基礎(chǔ)，從意識(shí)的內(nèi)知覺(也即反省、直覺而不是經(jīng)驗(yàn)感覺)里得出了圓、數(shù)的being的相關(guān)永恒性。唯有being能夠被言說，擁有名稱，當(dāng)感覺之物消逝時(shí)，定義仍有。永恒就是真，真不會(huì)自我否定，它保持邏輯一貫性，具有普遍必然性，既符合內(nèi)在的原則，又可被外在的某個(gè)實(shí)存檢驗(yàn)，既是觀念科學(xué)向內(nèi)的求真，又是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)向外的求真。從這個(gè)角度來看，相對(duì)論的建立使得知識(shí)論坍塌，人們不再相信有單一的、純化的實(shí)體存在，這也許也可以作為中國(guó)人對(duì)于一神遲遲不肯接受的原因。“真理的隊(duì)伍里倒是有一個(gè)健康的和正義的心，由節(jié)制伴隨著”，認(rèn)識(shí)真理因而正義。

　　而后柏拉圖又談到了哲學(xué)的非實(shí)用性，正是這種非實(shí)用性決定了學(xué)術(shù)高于世俗權(quán)力的權(quán)威，并且不受它的控制。祭祀、文字記錄的地位是高的，但學(xué)術(shù)本身的價(jià)值意義又常被權(quán)力忽略。在西方教皇權(quán)力高于皇權(quán)的時(shí)代，世俗權(quán)力被神權(quán)壓制，與中國(guó)稍作對(duì)比，就明白中國(guó)政治發(fā)展過程中為何出現(xiàn)不了像西方那樣的一個(gè)教士階層。理想主義有必要提出一個(gè)超越現(xiàn)實(shí)的理想狀態(tài)，西方的大學(xué)，大多數(shù)是在神學(xué)院的基礎(chǔ)上建立起來的;現(xiàn)世主義是中國(guó)文化的主流，中國(guó)的教育在神圣性取消后就開始強(qiáng)化現(xiàn)世主義，強(qiáng)調(diào)技能訓(xùn)練。神圣性是一種理想主義，放棄理想主義，經(jīng)濟(jì)權(quán)力興盛，公平正義真理會(huì)被遺失，落入現(xiàn)實(shí)主義的極端。人的道德提升是被動(dòng)的，蘇格拉底的被呼喚，柏拉圖的被提升，因此人民需要被教育。這就是日光喻的一個(gè)核心所在，教育實(shí)際上就是再添加人后面的光照，光照不同人的能力也不同，前提思維、思維模式、看問題的清晰度就不同，也即柏拉圖的啟示說。光本身不作為認(rèn)知的對(duì)象或認(rèn)知的主體，只是作為兩者之間的橋梁，就如方法本身所起的作用一樣。眼睛睜開，只有對(duì)象沐浴在光之中才能被看見，思想打開，只有對(duì)象沐浴在理性之光中才得以通透?！把劬λ哂械哪芰θ∽蕴?yáng)所放出的射流”，這樣的比喻，也即物的存在封閉在自身之中，物的存在因光照而超越自身的封閉性顯現(xiàn)于外?！疤焐系哪膫€(gè)神的光，使我們的眼睛能夠很好地看見，使事物能夠很好地被看見嗎?”世界的顯現(xiàn)與存在要進(jìn)入言說就必須有光，而討論光則必須要追溯到光源?！吧圃诳梢娛澜缰兴a(chǎn)生的兒子就是太陽(yáng)。太陽(yáng)跟視覺和可見事物的關(guān)系，好比可理知世界里面，善本身跟理智和可理知世界一樣…知識(shí)的對(duì)象不僅從善得到可知性，而且從善得到自己的存在與實(shí)在，雖然善本身不是實(shí)在，他的地位和能力都高于實(shí)在?！边@段話揭示的善即是終極光源，而后半句即是從知識(shí)論和存在論兩個(gè)角度來分析善，知識(shí)論研究顯現(xiàn)與語(yǔ)言問題，存在論研究超越意識(shí)之外的一種實(shí)在的終極追求，但容易陷入獨(dú)斷性與神秘性。

　　日光喻之后，柏拉圖又談到了線喻，世界分為可見和可知兩部分，可知部分研究的是相本身，是理性與知性，而可見世界研究的不過是影像。在可見世界，“由假定下降到結(jié)論”這實(shí)際上即為現(xiàn)代所說的演繹，在可知世界“由假定上升到原理”，，也即現(xiàn)代所說的歸納。這些為數(shù)學(xué)邏輯提供了一個(gè)存在論的基礎(chǔ)，數(shù)學(xué)的大前提是演繹，但對(duì)于根的探求，也即假定的探求，需要一個(gè)終極的原理來解釋，這時(shí)只能上升到可知世界來探求。

　　第七卷主要講了三個(gè)問題：洞喻、更高的教育、辯證法。洞喻是對(duì)教育作用的深入闡述，至今仍是哲學(xué)界的一大話題，這里僅僅提出對(duì)其中幾點(diǎn)問題的思考。首先，蘇格拉底說到他們“被解除桎梏”、“被迫站了起來”、“逼著他說出那是什么”，洞穴中人從看到陰影到看到木偶到看到洞外陰影到看到水中倒影最后到直面日光，所有的動(dòng)作都是被動(dòng)的，這印證了此前所說的西方文化中的被拯救、被呼召的一面，知識(shí)的提升與道德提升都是被拯救的，人的本性是惡的，通往天堂的道路狹窄而崎嶇，自然本能使人在世時(shí)生活在“道聽途說”、“閑語(yǔ)”、“好奇”、“沉淪”的環(huán)境里。其次，為什么一定要走出洞外，在洞穴里大家都生活得很和平，也不知道痛苦啊?對(duì)此可以給出的答案是，人性中的本能只能在洞外的世界中才可以被激發(fā)出來，追求真理的過程是痛苦的，但對(duì)于人性的探求才是真的。且這種痛苦只是肉體上的痛苦，也即靈魂三分中欲望層面的痛苦，但他的理性層面是不斷滿足的，是幸福的。格勞孔說道“他寧愿承受任何困苦也不愿過囚徒生活的”，這就是西方文化中的使命感。最后，洞內(nèi)的人會(huì)殺了這個(gè)醒來之人嗎?人終將獲得勝利，理性教育使得自然靈魂得以提升和轉(zhuǎn)向。自然環(huán)境的熏陶、學(xué)校的教育、家庭的熏陶使得人性中的非完成性得以繼續(xù)完善。

　　洞喻之后，又談到了更高的教育問題，柏拉圖將教育分三個(gè)層面：1、算術(shù);2、幾何學(xué);3、天文學(xué)。數(shù)，在柏拉圖那里，其功能不是為了在現(xiàn)實(shí)世界中有所幫助，而是“把心靈引至真理處”，它導(dǎo)向了善的理念，建立了一個(gè)純粹思維的世界;但在畢達(dá)哥拉斯那里，數(shù)導(dǎo)向了一種實(shí)用性，技術(shù)性，強(qiáng)化了經(jīng)驗(yàn)世界。純粹的數(shù)與實(shí)用的數(shù)是兩碼事，數(shù)不同于感覺，數(shù)具有公共性、清晰性、永恒性，而感覺只有私人性、模糊性、當(dāng)下性，因此算術(shù)應(yīng)該作為基礎(chǔ)學(xué)問;而后是幾何學(xué)，這是一門空間的知識(shí)，“幾何學(xué)乃是以永恒事務(wù)為對(duì)象，而非某種有時(shí)產(chǎn)生，有時(shí)滅亡的事物”，柏拉圖在此處說幾何對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)有幫助，他想強(qiáng)調(diào)的實(shí)際上是由于幾何學(xué)能把“靈魂指向真理”，因而它才能對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)有所幫助。這與我們今天的趨勢(shì)不同，在柏拉圖那里，學(xué)問真而有用;而現(xiàn)在的學(xué)問或各學(xué)派認(rèn)為學(xué)問有用是最重要的，至于是否為真則可以忽略。最后談到的天文學(xué)，“所有抬起頭來仰望天花藻井的，都非用眼睛而是用心靈來學(xué)習(xí)”，這可以解釋中西建筑史上的一個(gè)巨大的不同，西方對(duì)于穹頂很關(guān)注，強(qiáng)調(diào)上面的裝飾，強(qiáng)調(diào)向上看。

　　第七卷最后談到的是辯證法，“當(dāng)一個(gè)人企圖靠辯證法靠推理而不管感官的知覺，以求達(dá)到每一事物的本質(zhì)，并一直堅(jiān)持到靠思想本身理解到善的本質(zhì)時(shí)…這個(gè)思想的過程稱為辯證的過程”，辯證法即是對(duì)話法，首先需要給出一個(gè)概念定義、語(yǔ)言定義，其次用邏輯、思想來辯駁，同時(shí)用對(duì)話推進(jìn)，最終揭示終極所在，達(dá)到善的相。辯證法是實(shí)現(xiàn)相論的過程，最終也將達(dá)到實(shí)在，也即相，辯證法也是唯一一個(gè)“能夠不用假設(shè)而上升到第一原理本身，以便在那里找到可靠的依據(jù)”的研究方法。辯證法需要有一個(gè)終究實(shí)在，使不斷的否定擁有意義，否則成為詭辯法，遁入虛無主義，從這個(gè)角度來看，中國(guó)自古以來不存在一神論反而避免了思想界踏入神秘主義的漩渦。

　　第八卷談到的是五種政體：貴族政制、榮譽(yù)政制、平民政制、寡頭政制、僭主政制。此前柏拉圖已經(jīng)在第四卷中對(duì)于貴族政制給予了討論，“如果是由統(tǒng)治者中一個(gè)卓越的人掌權(quán)便叫做王政，如果是由兩個(gè)以上的統(tǒng)治者掌權(quán)便叫做貴族政制”，特點(diǎn)是統(tǒng)治者受過教育培養(yǎng)，且不會(huì)更改國(guó)之法令。他們具有道德與知識(shí)，不可能選舉所有人做決策，只能選舉代表來做決策，這讓人想到代議制民主。

　　其次是榮譽(yù)政制，柏拉圖認(rèn)為“政制制度的不合全都是由領(lǐng)導(dǎo)階層的不合而引起的”，緊接著他解釋道統(tǒng)治集團(tuán)的后代不可能永久都是最優(yōu)的，也即護(hù)衛(wèi)者會(huì)墮落，此時(shí)他們不關(guān)注音樂教育而重視體育教育，導(dǎo)致“銅鐵集團(tuán)趨于私利，兼并房屋土地、聚斂金銀財(cái)寶;而金銀集團(tuán)則由于自身心靈里擁有真正的財(cái)富而趨向美德和傳統(tǒng)秩序”，勞動(dòng)者占據(jù)了統(tǒng)治權(quán)，榮譽(yù)政治的本質(zhì)即是知識(shí)、道德、名譽(yù)的名義來聚斂財(cái)富。

　　等到私產(chǎn)破壞了榮譽(yù)制度，寡頭制度上臺(tái)，政治權(quán)力集中在富有的人手中，他們通過法律來確定政治當(dāng)選者的財(cái)產(chǎn)標(biāo)準(zhǔn)。此時(shí)道德正義徹底退隱，愛財(cái)貪?rùn)?quán)的本質(zhì)顯露出來，但統(tǒng)治者既崇拜財(cái)富又樸素節(jié)制。一些世家子弟由于懶散變?yōu)樨毭?，而統(tǒng)治者的后代養(yǎng)尊處優(yōu)，財(cái)閥政治使得社會(huì)不穩(wěn)定，由于寡頭政治的三個(gè)特點(diǎn)：1、有財(cái)產(chǎn)的不一定精通政治工作;2、在這種制度下統(tǒng)治者無法組織戰(zhàn)爭(zhēng);3、造成游民;這些特征只能使得內(nèi)戰(zhàn)四起，平民勝利，轉(zhuǎn)向民主政制。

　　民主政制是柏拉圖的理想國(guó)，沒有統(tǒng)一的力量，享有充分的自由。這種社會(huì)環(huán)境有些類似于我們今日若能不加管束的網(wǎng)絡(luò)環(huán)境，在這個(gè)環(huán)境里，知識(shí)、莊嚴(yán)、理想、虔誠(chéng)在平民那里淪為泡影，以經(jīng)濟(jì)為中心，喪失正義感，亦無公平，無同情心、無公正性，道德雖不能取代政治，但應(yīng)指引政治。這樣的狀態(tài)用海德格爾的Dasman沉淪狀態(tài)可以解讀，喪失理智、缺乏責(zé)任，社會(huì)這種平均狀態(tài)使個(gè)人失去了獨(dú)立性和自由，神圣、莊嚴(yán)的行為成為了游戲，“明禮義而知廉恥”，“恥”字沒有了，底線就被攻陷了，今天的食品問題，環(huán)境問題等等無不歸因于此，政治經(jīng)濟(jì)道德三者必須要共生共榮。在這種社會(huì)狀況下，欲望膨脹，柏拉圖用靈魂馬車喻表明欲望必須置于理性的調(diào)治之下，天國(guó)的光輝被人間的欲望遮蔽后光芒四射出來。從技術(shù)到物到欲望到理性又到無聊，物質(zhì)文化需要有效的生產(chǎn)力，生產(chǎn)力發(fā)展轉(zhuǎn)而又對(duì)物質(zhì)文化產(chǎn)生破壞，從自行車到摩托車到汽車，從平房到高樓到別墅，人何時(shí)才會(huì)滿足?要實(shí)現(xiàn)自我的救贖，在柏拉圖那里，怕只能依附于一個(gè)神，將人的有限性融入到神的無限之中，不依賴人的自然本性，才得以使自由意志表達(dá)。無益的欲望使得節(jié)制遺失，“極端可怕的奴役，從極端可怕的自由產(chǎn)生”，僭主政制的時(shí)代隨著節(jié)制遺失而到來。。

　　自由的前提是意識(shí)到自己的責(zé)任，否則自由散漫的結(jié)果必然是極權(quán)，沒有規(guī)則制度保障，必然導(dǎo)致專制。僭主制是智慧節(jié)制的逐漸喪失，民主政制中的三類人：社會(huì)活動(dòng)家、富翁、平民中會(huì)有人獲得聲望被推舉為“保護(hù)者”，他們組織戰(zhàn)爭(zhēng)，使得政治穩(wěn)定下來。僭主和群眾于是都獲得了短暫的安寧。

　　第九卷接著提到僭主個(gè)人的問題，由于人們?cè)趬?mèng)中理智的喪失，柏拉圖認(rèn)為這是人性惡的主要標(biāo)志，夢(mèng)中的世界是私人的，清醒的世界是公共的、有規(guī)則的、有秩序、可言傳的，夢(mèng)時(shí)人的自然欲望釋放理性昏睡，而公共生活中人有清晰的理性自制。一個(gè)僭主式人物就是“醒著時(shí)能夠干夢(mèng)中那種事的人”，這種罪惡使他成為了十足的暴君。他的產(chǎn)生過程是“把這人身上的節(jié)制美德掃除干凈，讓瘋狂取而代之”，這里的瘋狂講訴的就是一種極端的自由，但這種極端體現(xiàn)在欲望的自由而非意志的自由就是一件很可怕的事情了。孤獨(dú)的統(tǒng)治者欲望極度放縱，沒有朋友，沒有公共生活。在當(dāng)今社會(huì)也存在著這樣一個(gè)巨大的矛盾：經(jīng)濟(jì)、文化生活的極端社會(huì)化，而個(gè)人生活又由于要標(biāo)新立異變得極端個(gè)人主義，喪失了公共生活是很可怕的，這方面美國(guó)相對(duì)中國(guó)就做得好多了，例如美國(guó)社會(huì)對(duì)于組織的放開，同性戀聯(lián)盟等的建立排遣了一部分人的心理壓力，這樣的公共生活平臺(tái)構(gòu)建才可能使人民生活得更加建康。

　　隨后柏拉圖又對(duì)靈魂三分做了進(jìn)一步解釋：理性追求真理，激情勇敢求譽(yù)，欲望追求利益的快樂，受到理性引導(dǎo)的哲學(xué)家、愛智者們得到了最真的快樂，這種快樂是自足的，不外求的，最善的。由理性引發(fā)的快樂是永恒的，與相對(duì)的快樂對(duì)應(yīng)，你可以看到當(dāng)生病痛苦完之后，你才會(huì)為你的健康感到快樂，這種快樂即是相對(duì)的快樂，它是不穩(wěn)定的?？磥喞锸慷嗟聦?duì)幸福的理解：自足的、終極的、追求一切活動(dòng)的最終目的,可知在西方哲學(xué)史發(fā)展過程中對(duì)理念層面、道德層面的探究是它的根基。

　　全書至這里對(duì)于五種政體的闡述已全部完成，貴族政體對(duì)應(yīng)理智美德，榮譽(yù)政體對(duì)應(yīng)激情，寡頭政體對(duì)應(yīng)必要的欲望，民主政體對(duì)應(yīng)必要與不必要的欲望，僭主政體對(duì)應(yīng)無序的不必要的欲望。從整個(gè)城邦來看，僭主政體是最不幸的，困惑、欲望不滿足、最不正義。從三種快樂的標(biāo)準(zhǔn)來看，柏拉圖始終在強(qiáng)調(diào)哲人王的觀念，這種快樂劃分標(biāo)準(zhǔn)對(duì)于哲人是有利的。

　　至最后一卷，柏拉圖的觀點(diǎn)基本已表達(dá)完畢，未經(jīng)考察的生活是不值得過的，未經(jīng)考察的命題是不值得擁有的，柏拉圖考察的是人的信念基礎(chǔ)，不是為了爭(zhēng)論而爭(zhēng)論，為了反諷而反諷。哲學(xué)僅是解惑，最根本的信念是難以動(dòng)搖的，從倫理學(xué)或者其他哲學(xué)類書籍中得來的品行終是不穩(wěn)定的，兒時(shí)起的經(jīng)歷、教育才是可積累可深入地付諸生活實(shí)踐的。對(duì)廣大的人民來說，需要的是常識(shí)，有了常識(shí)就不至于陷入極端，類似像三反五反、大躍進(jìn)、“”等的漩渦也許不至于陷得那么厲害，那時(shí)除了內(nèi)在的恐懼之外，心靈總是會(huì)因漏掉常識(shí)而被蒙蔽的。

　　柏拉圖對(duì)于哲學(xué)、人性、政治的探究為西方哲學(xué)發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，對(duì)真、善、美、正義這些Idea層面的精神追求是《理想國(guó)》從始至終不變的話題，對(duì)人性的揭示，對(duì)政體的剖析使得《理想國(guó)》對(duì)今日自由民主政治有重要的啟示。正如前面已經(jīng)分析過的，貴族政制時(shí)的統(tǒng)治者的道德德行再進(jìn)一步擴(kuò)大成一群人，他們各有所長(zhǎng)，各有代表，形成代議制民主。在自由思想缺失的時(shí)代和國(guó)家，對(duì)柏拉圖的閱讀能夠促使每一個(gè)讀者更深地了解自由，擺脫未曾思考過的框架的束縛，試著讓這種觀念融入到生活中，結(jié)合今日的時(shí)代，以理論為基，看清現(xiàn)實(shí)，想想自己要成為一個(gè)什么樣的人，看看自己能為這個(gè)時(shí)代做些什么。